Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo. Donoso Cortés. Libro II.

Libro Segundo

 

Problemas y soluciones relativos al orden general

 

Capítulo I

 

Del libre albedrío del hombre

 

Fuera de la acción de Dios no hay más que la acción del hombre, fuera de la providencia divina no hay más que la libertad humana. La combinación de esta libertad con aquella providencia constituye la trama variada y rica de la Historia.

 

El libre albedrío del hombre es la obra maestra de la creación y el más portentoso, si fuera lícito hablar así, de los portentos divinos. A él se ordenan todas las cosas invariablemente, de tal manera que la creación seria inexplicable sin el hombre, y el hombre sería inexplicable no siendo libre. Su libertad es a un tiempo mismo su explicación y la explicación de todas las cosas. ¿Quién explicará, empero, esa libertad altísima, inviolable, santa, tan santa, tan altísima y tan inviolable, que el mismo que se la dio no se la puede quitar y con la cual puede resistir y vencer al mismo que se la dio, con una resistencia invencible y con una tremenda victoria? ¿Quién explicará de qué manera, con esa victoria del hombre sobre Dios, queda Dios vencedor y el hombre queda vencido, y esto siendo la victoria del hombre una verdadera victoria, y el vencimiento de Dios un vencimiento verdadero? ¿Qué victoria es ésa, seguida necesariamente de la muerte del vencedor? Y ¿qué vencimiento es aquel que va a parar a la glorificación del vencido? ¿Qué significa el paraíso, galardón de mi vencimiento, y el infierno, pena de mi victoria? Si en mi vencimiento está mi galardón, ¿por qué desecho naturalmente lo que me salva? Y si mi condenación está en mi victoria, ¿por qué apetezco naturalmente aquello mismo que me condena?

 

Cuestiones son éstas que ocuparon todos los entendimientos en los siglos de los grandes doctores, y que miran hoy con desdén los petulantes sofistas que no tienen fuerza para levantar del suelo las formidables armas que esgrimieron fácil y humildemente aquellos doctores santos en las edades católicas. Hoy día parece inexcusable locura tantear humildemente y ayudados con su gracia los altos designios de Dios en sus profundos misterios; como si el hombre pudiera saber alguna cosa sin entender algo de esos misterios profundos y de esos altos designios. Todas las grandes cuestiones sobre Dios parecen hoy estériles y ociosas; como si, siendo Dios inteligencia y verdad, fuera posible ocuparse de Dios sin ganar en verdad y en inteligencia.

 

Viniendo a la tremenda cuestión que es asunto de este capítulo, y que procuraré encerrar en los límites más estrechos, diré que la noción que se tiene generalmente del libre albedrío es de todo punto falsa. El libre albedrío no consiste, como generalmente se cree, en la facultad de escoger el bien y el mal, que le solicitan con dos contrarias solicitaciones. Si el libre albedrío consistiera en esa facultad, habían de seguirse de ello forzosamente las siguientes consecuencias, una relativa al hombre y otra relativa a Dios, que son evidentemente absurdas. La relativa al hombre consiste en que sería menos libre cuanto fuera más perfecto, como quiera que no puede crecer en perfección sin sujetarse al imperio de lo que le solicita al bien, y no puede sujetarse al imperio del bien sin sustraerse al imperio del mal, sustrayéndose del uno en el mismo grado en que se sujeta al otro; lo cual, alterando más o menos, según el grado de su perfección, el equilibrio entre esas dos solicitaciones contrarias, viene a disminuir su libertad, es decir, su facultad de escoger, en el mismo grado en que se altera ese equilibrio. Consistiendo la suma perfección en el aniquilamiento de una esas dos contrarias solicitaciones, y suponiendo la libertad perfecta la facultad entera de escoger entre esas solicitaciones contrarias, es claro que entre la perfección y la libertad del hombre hay contradicción patente, incompatibilidad absoluta. Lo absurdo de esta consecuencia está en que, siendo el hombre libre y debiendo ser perfecto, no puede conservar su libertad sino renunciando a su perfección, ni puede ser perfecto sin renunciar a ser libre.

 

La consecuencia relativa a Dios consiste en que, no habiendo en Dios solicitaciones contrarias, carece de todo punto de libertad, si la libertad consiste en la facultad entera de escoger entre contrarias solicitaciones. Para que Dios fuera libre era necesario que pudiera escoger entre el bien y el mal, entre la santidad y el pecado. Entre la naturaleza de Dios y la de la libertad así definida hay, pues, contradicción radical, incompatibilidad absoluta. Y como quiera que sea absurdo suponer, por una parte, que Dios no puede ser libre siendo Dios y que no puede ser Dios siendo libre, y por otra, que el hombre no puede alcanzar su perfección sin renunciar a su libertad ni ser libre sin renunciar a ser perfecto, síguese de aquí que la noción de la libertad que vamos explicando es de todo punto falsa, contradictoria y absurda.

 

El error que voy combatiendo consiste en suponer que la libertad está en la facultad de escoger, cuando no está sino en la facultad de querer, la cual supone la facultad de entender. Todo ser dotado de entendimiento y de voluntad es libre, y su libertad no es una cosa distinta de su voluntad y de su entendimiento; es su mismo entendimiento y su misma voluntad juntos en uno. Cuando se afirma de un ser que tiene entendimiento y voluntad, y de otro que es libre, se afirma de ambos una misma cosa, expresada de dos maneras diferentes.

 

Si la libertad consiste en la facultad de entender y de querer la libertad perfecta consistirá en entender y querer perfectamente; y como sólo Dios entiende y quiere con toda perfección, se sigue de aquí, por una ilación forzosa, que sólo Dios es perfectamente libre.

 

Si la libertad está en entender y en querer, el hombre es libre, porque está dotado de voluntad y de inteligencia; pero no es perfectamente libre, como quiera que no está dotado de un entendimiento infinito y perfecto y de una voluntad perfecta e infinita.

 

La imperfección de su entendimiento está, por una parte, en que no entiende cuanto hay que entender, y por otra, en que está sujeto al error. La imperfección de su voluntad está, por una parte, en que no quiere cuanto se debe querer, y por otra, en que puede ser solicitada y vencida por el mal. De donde se sigue que la imperfección de su libertad consiste en la facultad que tiene de seguir el mal y de abrazar el error; es decir, que la imperfección de la libertad humana consiste cabalmente en aquella facultad de escoger en que consiste, según la opinión vulgar, su perfección absoluta.

 

Cuando el hombre salió de las manos de Dios, entendía el bien; y porque le entendía, le quería, y porque le quería, le ejecutaba; y ejecutando el bien que quería con su voluntad y que entendía con su entendimiento, era libre. Que éste es el significado cristiano de la libertad, se ve claro por las siguientes palabras evangélicas: Cognoscetis veritatem, et veritas liberabit vos (Io 7,32). Entre su libertad y la de Dios no había, pues, otra diferencia sino la que hay entre una cosa que puede menoscabarse y perderse y otra que ni puede perderse ni padecer menoscabo, entre una cosa que por su naturaleza es limitada y otra que por su naturaleza es infinita.

 

Cuando la mujer puso a la voz del ángel caído un oído atento y curioso, luego al punto su entendimiento comenzó a oscurecerse, su voluntad a enflaquecer; apartada de Dios, que era su apoyo, padeció un súbito desfallecimiento. En aquel instante mismo, su libertad, que no era una cosa diferente de su voluntad y de su entendimiento, quedó enferma. Cuando pasó de la culpable contemplación al acto culpable, su entendimiento padeció una grande oscuridad, su voluntad un profundo desmayo, la mujer arrastró al hombre desfallecido, y la libertad humana cayó en tristísima flaqueza.

 

Confundiendo la noción de la libertad con la de una independencia soberana, preguntan algunos por qué se dice que el hombre fue esclavo cuando cayó bajo la jurisdicción del demonio, al mismo tiempo que se afirma que era libre cuando estaba puesto absolutamente en la mano de Dios. A lo cual se responde que no se puede afirmar del hombre que es esclavo sólo porque no se pertenece a sí propio, en cuyo caso sería esclavo siempre, como quiera que no se pertenece nunca a sí mismo de una manera independiente y soberana; afírmase de él que es esclavo solamente cuando cae en manos de un usurpador, como se afirma de él que es libre cuando no obedece sino a su legítimo dueño. No hay otra esclavitud sino aquella en que cae el que se sujeta a un tirano, ni más tirano que el que ejerce una potestad usurpada, ni otra libertad sino la que consiste en la obediencia voluntaria a las potestades legítimas. Otros no alcanzan a comprender de qué manera la gracia, por la cual fuimos puestos en libertad y rescatados, se aviene con esa misma libertad y rescate, pareciéndoles que, en esa operación misteriosa, Dios sólo obra y el hombre padece; en lo cual van de todo punto errados, como quiera que en este gran misterioso concurren Dios y el hombre, obrando el primero y cooperando el segundo. Y aun por esta razón no suele dar Dios, por punto general, sino la gracia que es suficiente para mover la voluntad con blandura. Temeroso de oprimirla, se contenta con llamarla hacia sí con suavísimos reclamos. El hombre, por su parte, cuando acude al reclamo de la gracia, acude con incomparable suavidad y complacencia; y cuando la voluntad suavísima del hombre que se complace en el llamamiento se junta en uno con la voluntad suavísima de Dios, que llamándole se complace y que complaciéndose le llama, entonces sucede que de suficiente que era la gracia, se torna en eficaz por el concurso de estas dos suavísimas voluntades.

 

Por lo que hace a aquellos que no conciben la libertad sino en la ausencia de toda solicitación que mueva a la voluntad del hombre, sólo diré que caen sin advertirlo en uno de estos dos grandes absurdos: en el que supone que puede moverse sin ninguna especie de motivo un ser razonable o en el que consiste en suponer que un ser que no es razonable puede ser libre.

 

Si lo dicho anteriormente es cierto, la facultad de escoger otorgada al hombre, lejos de ser la condición necesaria, es el peligro de la libertad, puesto que en ella está la posibilidad de apartarse del bien y de caer en el error, de renunciar a la obediencia debida a Dios y de caer en manos del tirano. Todos los esfuerzos del hombre deben dirigirse a dejar en ocio esa facultad, ayudado de la gracia, hasta perderla del todo, si esto fuera posible, con el perpetuo desuso. Sólo el que la pierde entiende el bien, quiere el bien y le ejecuta; y sólo el que esto hace es perfectamente libre, y sólo el que es libre es perfecto, y sólo el que es perfecto es dichoso; por eso ningún dichoso la tiene: ni Dios, ni sus santos, ni los coros de sus ángeles.

 

Capítulo II

 

Se da respuesta a algunas objeciones relativas a este dogma

 

Si la facultad de escoger no constituye la perfección, sino el peligro del libre albedrío del hombre; si en aquella facultad tuvo principio su prevaricación y origen su caída, y si en ella está el secreto del pecado, de la condenación y de la muerte, ¿cómo se compadece con la infinita bondad del Dios infinito ese funestísimo don que viene henchido de desventuras y preñado de catástrofes? ¿Cómo llamaré a la mano que me lo da? ¿Misericordiosa o airada? Si es una mano airada, ¿por qué me dio la vida? ¿Por qué me la acompañó con carga tan grave, si es misericordiosa? ¿La llamaré justa o sólo fuerte? Si es justa, ¿qué había hecho yo antes de ser, para ser asunto de sus rigores? Y sí es sólo fuerte, ¿qué hace que no me pisa y no me quiebra? Si pequé por el uso del don que recibí, ¿quién es el autor de mi pecado? Si llego a condenarme por el pecado a que me incliné po la inclinación que me fue dada, ¿quién es el autor de mi condenación y de mi infierno? Ser misterioso y tremendo, a quien no sé si bendecir o detestar, ¿caeré derribado a tus pies como tu siervo Job y te enviaré hasta rendirte, acompañándolas con mis acerbos sollozos, mis encendidas plegarias, o pondré monte sobre monte, Pelión sobre Osa, volviendo a emprender contra ti la guerra de los Titanes? Esfinge misteriosa ni sé cómo aplacarte ni sé cómo vencerte; no sé si echar por el camino de tus enemigos o por el camino de tus siervos. Ni sé aún cómo te llamas. Si, como dicen, eres omnisciente, dime, por lo menos, en cuál de tus libros sellados tienes escrito tu nombre, para saber cómo he de llamarte; porque tus nombres son tan contradictorios como Tú mismo. Los que se salvan te llaman Dios; los que se condenan, tirano. Así habla, vueltos los ojos encendidos hacia Dios, el genio del orgullo y de las blasfemias. Por una demencia inconcebible y por una aberración inexplicable, el hombre, hechura de Dios, cita ante su tribunal al mismo Dios, que le da el tribunal en que se asienta, la razón con que le ha de juzgar y hasta la voz con que le llama. Y las blasfemias llaman a otras blasfemias, como el abismo a otro abismo; la blasfemia que le emplaza va a parar a la blasfemia que le condena o a la blasfemia que le absuelve. Absuélvale o condénele, el hombre que en vez de adorarle le juzga, es blasfemo. ¡Desdichados los soberbios que le emplazan y bienaventurados los humildes que le adoran, porque Él vendrá a los unos y a los otros: a los unos, como emplazado, en el día del emplazamiento; a los otros, como adorado, en el día de las adoraciones; a ninguno que le llama dejará nunca de responder; a los unos, empero, responderá con sus iras, a los otros con sus misericordias!

 

Y no se diga que con esta doctrina se va a parar a un absurdo, como quiera que se va a parar a la negación de toda competencia por parte de la razón humana para entender en las cosas de Dios, y por aquí a la condenación implícita de los teólogos y de los santos doctores, y hasta de la misma Iglesia, que de ellas trataron y entendieron largamente en las edades pasadas. Lo que por esta doctrina se condena es la competencia de la razón no alumbrada de la fe para entender en las cosas que son materia de la revelación y de la fe, por ser sobrenaturales. Cuando la razón entiende en aquellas cosas sin aquella ayuda, trata de Dios y con Dios en calidad de juez supremo, que no consiente ni alzada ni recurso contra sus fallos inapelables; en esta suposición, ahora sea condenatorio, ahora absolutorio, su fallo es una blasfemia, y lo es no tanto por lo que en él se afirma o se niega de Dios como por lo que la razón humana afirma de sí en él implícitamente; como quiera que, así en la condenación como en la absolución, afirma siempre de sí una misma cosa: su propia independencia y su propia soberanía. Cuando la Iglesia santísima afirma o niega alguna cosa de Dios, no hace otra cosa sino afirmar o negar de Dios lo que a Dios mismo le oye, Cuando los teólogos eminentes y los doctores santos entran con su razón en el abismo oscuro de las divinas excelencias, no entran nunca en él sin un secretísimo terror y sin que la fe les vaya abriendo camino. No se proponen sorprender en Dios secretos y maravillas ignoradas de la fe, sino sólo juntar la lumbre de la razón con su lumbre, para ver por otro lado las mismas maravillas y secretos; no van a ver en Dios cosas nuevas, sino a ver en Él las mismas cosas de dos maneras diferentes; y estas dos diferentes maneras de conocerle vienen a ser dos maneras diferentes de adorarle.

 

Porque es de saber que no hay misterio ninguno, entre los que nos enseña la fe y la Iglesia nos propone, que no reúna en sí, por una admirable disposición de Dios, dos calidades que suelen andar reñidas: la oscuridad y la evidencia. Los misterios católicos vienen a ser a manera de cuerpos a un tiempo mismo luminosos y opacos, y que de tal manera lo son, que sus sombras no pueden ser esclarecidas nunca por su luz, ni su luz oscurecida por sus sombras, siendo perpetuamente oscuros y perpetuamente luminosos. Al mismo tiempo que derraman su luz por la creación, guardan para sí sus sombras; lo esclarecen todo, y no pueden ser por nada esclarecidos. Todo lo penetran, y son impenetrables. Parece cosa absurda concederlos, y es mayor absurdo negarlos; para el que los concede no hay otra oscuridad sino la suya: para el que los niega, el día se le vuelve noche, y para sus ojos privados de luz, la oscuridad está en todas partes. Y, sin embargo, los hombres -¡tan grande es su ceguedad!- prefieren negarlos a concederlos; la luz les es cosa intolerable si por ventura les viene de una región sombría, y en el despacho de su gigantesco orgullo condenan sus ojos a eterna oscuridad, teniendo por desventura mayor las sombras que se concentran en un solo misterio que las que se dilatan por todos los horizontes.

 

Sin salir de los altísimos misterios que son asunto de este capítulo, será fácil demostrar cuanto venimos afirmando. ¿Ignoráis el porqué de ese don tremendo de escoger entre el bien y el mal, entre la santidad y el pecado, entre la vida y la muerte? Pues negadlo por un solo momento, y en ese momento mismo hacéis imposible de todo punto la creación angélica y la creación humana. Si en esa facultad de escoger está la imperfección de la libertad, quitada esa facultad, la libertad es perfecta, y la libertad perfecta es el resultado de la perfección simultánea de la voluntad y del entendimiento. Esa perfección simultánea está en Dios; si la ponéis también en la criatura, Dios y la criatura son una misma cosa: todo es Dios o nada es Dios; de esta manera vais a dar al panteísmo o al ateísmo, que son una misma cosa, expresada de dos maneras diferentes. La imperfección es una cosa tan natural a la criatura, y la perfección es una cosa tan natural a Dios, que no podéis negar ni la una ni la otra sin una implicación en los términos, sin una contradicción sustancial, sin un absurdo evidente. Afirmar de Dios que es imperfecto es afirmar que no existe; afirmar que la criatura es perfecta es afirmar que no existe la criatura; de donde resulta que, si el misterio es superior, su negación es contraria a la razón humana; dejando el uno por la otra, habéis dejado lo oscuro por lo imposible.

 

Así como todo es falso, contradictorio y absurdo en la negación racionalista, todo es sencillo y natural y lógico en la afirmación católica. El catolicismo afirma de Dios que es absolutamente perfecto; y de los seres creados, que son perfectos con una perfección relativa e imperfectos con una imperfección absoluta; y son perfectos e imperfectos por tan excelente manera, que su imperfección absoluta, por la cual se separan infinitamente de Dios, constituye su perfección relativa, con la cual cumplen perfectamente sus diferentes encargos y forman todos juntos la perfecta armonía del universo. La perfección absoluta de Dios está, desde nuestro punto de vista, en ser soberanamente libre, es decir, en entender perfectamente el bien y en querer el bien que entiende con una voluntad perfecta. La imperfección absoluta de todos los otros seres inteligentes y libres está en no entender y en no querer el bien, de tal manera que no puedan entender el mal y querer el mal que entiende su entendimiento. Su perfección relativa está en esa misma imperfección absoluta, a la cual se debe, por una parte, que sean diferentes de Dios por naturaleza, y por otra, que puedan juntarse con Dios, que es su fin, por un esfuerzo de su propia voluntad, ayudada de la gracia.

 

Estando los seres inteligentes y libres ordenados en jerarquías, de tal manera son imperfectos, que lo son jerárquicamente. Se parecen entre sí en que son imperfectos todos; se distinguen entre sí en lo que son en diferentes grados, ya que no de diferente manera. El ángel no se diferencia del hombre sino en que la imperfección común a los dos es mayor en el hombre y menor en el ángel, como convenía al diferente puesto que ocupan en la inmensa escala de los seres. Salieron de la mano de Dios el uno y el otro con la facultad de entender y de querer el mal y con la de ejecutar el mal que entendían: en esto está su semejanza; empero, en la naturaleza angélica esta imperfección duró un momento, mientras que en la humana dura siempre: en esto está su diferencia. Hubo para el ángel un momento pavoroso, solemnísimo, en que le fue dado escoger entre el bien y el mal; en aquel instante tremendo las falanges angélicas se dividieron entre sí: de ellas unas se inclinaron ante el acatamiento divino, otras se alzaron en tumulto y se declararon rebeldes. A esta resolución suprema e instantánea siguió un fallo instantáneo y supremo: los ángeles rebeldes fueron condenados y los leales fueron confirmados en gracia.

 

El hombre, más flaco de entendimiento y de voluntad que el ángel, porque no era, como él, un espíritu puro, recibió una libertad más flaca y más imperfecta, y su imperfección había de durar en él tanto como su vida. Aquí es donde resplandece con su infinito resplandor la inenarrable belleza de los designios divinos. Dios vio antes de todo principio cuán bellas y convenientes eran las jerarquías, y estableció las jerarquías entre los seres inteligentes y libres. Vio, por otro lado, eternamente cuán conveniente y bella era en el Criador cierta manera de igualdad para con todas sus criaturas, y fue tal el soberano artificio, que juntó en uno la belleza de la igualdad con la belleza de la jerarquía. Para que la jerarquía pudiera existir, hizo desiguales su dones, y para que la ley de la igualdad se cumpliera, exigió más al que dio más, y menos al que dio menos, de tal manera que el más aventajado en los dones fue más estrechado en las cuentas, y el menos estrechado en las cuentas, menos aventajado en los dones. Porque la nativa excelencia del ángel fue mayor, su caída fue sin esperanza y sin remedio, su castigo instantáneo, su condenación eterna; porque la nativa excelencia del hombre fue menor, no cayó sino para ser levantado, no prevaricó sino para ser redimido. El fallo que le alcanza no será inapelable, ni su condenación irredimible, sino en aquel instante, conocido sólo de Dios, en que la prevaricación angélica y la humana pesen con un peso igual en la balanza divina, llegando a ser la una por la repetición lo que la otra por la grandeza. De esta manera el hombre no podrá decir a Dios: «¿Por qué me hiciste hombre y no ángel?» Ni el ángel: «¿Por que no me hiciste hombre?»

 

Señor, ¿quién no se espanta con el espectáculo de tu justicia? ¿Qué grandeza hay igual a la grandeza de tu misericordia? ¿Qué balanza hay en su fiel como la que Tú tienes en la mano? ¿Qué vara hay tan derecha como la vara con que mides? ¿Qué matemático conoce como Tú los números y sus misteriosas armonías? ¡Cuán bien hechos están todos los prodigios que hiciste! ¡Cuán bien asentadas las cosas que asentaste y cuán armónicamente bellas después de bien asentadas! Abre, Señor, mi entendimiento para que entienda algo de lo que te propones en tus eternos designios, algo de lo que eternamente entiendes y algo de lo que eternamente ejecutas; porque ¿qué sabes quien no te sabe a ti? Y quien a ti te sabe, ¿qué ignora?

 

Si el hombre no puede decir a Dios: «¿Por qué no me hiciste ángel?» ni «¿Por qué no me hiciste perfecto?», no podrá decirte a lo menos: «Señor, ¿no me valiera más no haber nacido? ¿Por qué me hiciste lo que soy? Si Tú me hubieras consultado, no hubieras recibido la vida con la facultad de perderla; el infierno me aterra más que nada».

 

El hombre no sabe de por sí sino blasfemar; cuando pregunta blasfema, si el mismo Dios, que le ha de dar la respuesta, no le enseña la pregunta; cuando pide algo blasfema, si no le enseña lo que ha de pedir y cómo lo ha de pedir, el mismo Dios, que le ha de otorgar su demanda. El hombre no supo ni lo que había de pedir ni cómo había de pedirlo, hasta que el mismo Dios, venido al mundo y hecho hombre, le enseñó el Padrenuestro para que lo tomase, como un niño, de memoria.

 

¿Qué quiere decir el hombre cuando dice: «¿No me valiera más no haber nacido?» ¿Existía, por ventura, antes de existir? ¿Y qué significa su pregunta si antes de existir no existía? El hombre puede formarse alguna idea de todo lo que excede su razón; por eso se forma alguna idea de todos los misterios; sólo de lo que no existe no puede formarse idea ninguna; por eso no se forma idea ninguna de la nada. El que se suicida no quiere dejar de ser, quiere dejar de padecer siendo de otra manera. El hombre, pues, no expresa idea ninguna cuando dice: «¿Por qué soy?» Sólo puede expresar una idea preguntando: «¿Por qué soy lo que soy?» Esta pregunta se resuelve en esta otra: «¿Por qué soy con la facultad de perderme?» La cual es absurda por cualquier lado que se la mire. En efecto: si toda criatura, en el hecho mismo de serlo, es imperfecta, y si la facultad de perderse constituye la imperfección especial de los hombres, el que esa pregunta hace viene a preguntar por qué el hombre es una criatura, o lo que es lo mismo, por qué la criatura no es el Criador, por qué el hombre no es el Dios que crió al hombre. Quod absurdum.

 

Y si no es esto lo que se quiere decir, si lo que únicamente se dice con esa pregunta es: «¿Por qué no me salvas a pesar de mi facultad de perderme?», el absurdo está más claro todavía; porque ¿qué significa la facultad de perderse, dada al que no ha de perderse nunca? Si el hombre hubiera de salvarse de todas maneras, ¿cuál sería el objeto final de la vida en el tiempo? ¿Por qué no comienza y se perpetúa en el paraíso? La razón no puede concebir que la salvación sea a un tiempo mismo necesaria y futura, como quiera que lo futuro no va sino con lo contingente y que por su naturaleza misma es presente lo que por su naturaleza misma es necesario.

 

Si el hombre debió pasar sin transición a la eternidad de la nada y vivir, desde el momento que vivió, vida gloriosa, queda suprimido el tiempo y el espacio y la creación entera hecha para el hombre, que es su rey. Si su reino no había de ser de este mundo, ¿para qué este mundo? Si no había de ser temporal, ¿para qué el tiempo? Si no había de ser local, ¿para qué el espacio? Y sin el tiempo y el espacio, ¿para qué las cosas creadas en el espacio y en el tiempo? Por donde se ve que, en la suposición que vamos admitiendo, el absurdo que consiste en la contradicción que hay entre la necesidad de salvarse y la facultad de perderse, va a parar al absurdo que consiste en suprimir de un golpe el tiempo y el espacio, el cual lleva consigo el que consiste en la supresión lógica de todas las cosas creadas, con el hombre, para el hombre y a causa del hombre. El hombre no puede poner una idea humana en lugar de otra divina sin que luego al punto el edificio entero de la creación venga abajo, sepultándose a sí mismo en sus gigantescos escombros.

 

Mirando esta cuestión por otro lado, puede afirmarse que al pedir el hombre el derecho absoluto de salvarse sin perder la facultad de perderse, pide, si cabe, un absurdo mayor que cuando puso pleito a Dios porque le dio la facultad de perderse; como quiera que si en este último litigio pleiteaba por ser Dios, en aquél pleitea por tener los privilegios de la divinidad siendo hombre.

 

Por último, si se considera atentamente este gravísimo negocio, se ve claro que no pudo convenir a las divinas excelencias salvar al ángel ni al hombre sin anterior merecimiento. Todo en Dios es razonable: su justicia como su bondad, y su bondad como su misericordia; como quiera que si es infinitamente justo, e infinitamente bueno, e infinitamente misericordioso, es razonable también infinitamente. De donde se sigue que no es posible atribuir a Dios, sin blasfemia, ni una bondad, ni una misericordia, ni una justicia, que no tenga sus fundamentos en la soberana razón, la cual solamente hace que la bondad sea verdadera bondad, y la misericordia verdadera misericordia, y la justicia justicia verdadera.

 

La bondad que no es razonable, es flaqueza; la misericordia que no es razonable, es debilidad; la justicia que no es razonable, es venganza; y Dios es bueno, misericordioso y justo; no es débil, ni vengativo, ni flaco. Esto supuesto, ¿qué es lo que se intenta cuando se le pide en nombre de su infinita bondad la salvación anterior a todo merecimiento? ¿Quién no ve aquí que lo que se le pide es una sinrazón, puesto que lo que se le pide es una acción sin su motivo y un efecto sin su causa? ¡Contradicción singular! El hombre pide a Dios en nombre de su infinita bondad aquello mismo que condena diariamente en el hombre en nombre de su razón limitada, y llama en el cielo obra misericordiosa y justa aquello mismo que llama diariamente en la tierra capricho de mujer nerviosa o extravagancia de tiranos.

 

Por lo que hace al infierno, su existencia es de todo punto necesaria para que sea posible aquel perfecto equilibrio que Dios ha puesto en todas las cosas, porque está de una manera sustancial en sus divinas perfecciones. El infierno, considerado como pena, está, con la gloria considerada como galardón, en un perfecto equilibrio; sólo la facultad de perderse puede formar en el hombre un equilibrio con la facultad de salvarse; y para que la justicia y la misericordia de Dios fueran igualmente infinitas, era necesario que existieran simultáneamente, como término de la primera, el infierno; como término de la segunda, la gloria. La gloria supone el infierno, y de tal manera le supone, que sin él ni puede ser explicada ni concebida. Estas dos cosas se suponen entre sí, como la consecuencia supone su principio y como el principio supone su consecuencia; y así como el que afirma la consecuencia que está en su principio y el principio que contiene su consecuencia no afirma en realidad dos cosas diferentes, sino una cosa misma, de la misma manera el que afirma el infierno que va supuesto en la gloria, y la gloria que supone el infierno, no afirma en realidad dos cosas diferentes, sino una misma cosa. Hay, pues, necesidad lógica de admitir esas dos afirmaciones o de negarlas ambas con una negación absoluta; antes, empero, de negarlas conviene saber lo que negándolas se niega. En el hombre, lo que con negarlas se niega es la facultad de salvarse y la facultad de perderse; en Dios, lo que con negarlas se niega es su infinita justicia y su infinita misericordia. A estas negaciones, por decirlo así, personales, se añade otra negación real, la negación de la virtud y del pecado, del bien y del mal, del galardón y del castigo; y como con todas estas negaciones se niegan todas las leyes del mundo moral, la negación del infierno lleva envuelta lógicamente en sí la negación del mundo moral y de todas sus leyes. Y no se diga que el hombre podía salvarse sin ir a la gloria y perderse sin ir al infierno, porque todo lo que no sea ir a la gloria o ir al infierno ni es pena ni es galardón; no es perderse ni salvarse. La justicia y la misericordia de Dios o no son o son de una manera infinita; siendo infinitas, se han de terminar, por una parte, en el infierno, y por otra parte, en la gloria; o han de ser vanas, que es otra manera de ser como si no fueran.

 

Ahora bien: si esta laboriosa demostración da por resultado, por una parte, que la facultad de salvarse supone necesariamente la facultad de perderse, y por otra, que la gloria supone necesariamente el infierno, se sigue de aquí que el que blasfema contra Dios porque ha hecho el infierno, blasfema contra Dios porque ha hecho la gloria, y que el que pide estar exento de la facultad de perderse, viene a pedir estar exento de la facultad de salvarse.

 

Capítulo III

 

Maniqueísmo. Maniqueísmo Proudhoniano

 

Cualquiera que sea la explicación que pueda darse del libre albedrío del hombre, no cabe duda sino que éste será siempre uno de nuestros más grande y pavorosos misterios: en todo caso es fuerza confesar que la facultad dejada al hombre de sacar el mal del bien, el desorden del orden, y de turbar, siquiera sea accidental mente, las grandes armonías puestas por Dios en todas las cosas creadas, es una facultad tremenda, y considerada en sí, sin relación a lo que la limita y la contiene, hasta cierto punto inconcebible. El libre albedrío dejado al hombre es un don tan alto, tan trascendental, que más bien parece por parte de Dios una abdicación que una gracia; ved, si no, sus efectos:

 

Tended los ojos por toda la prolongación de los tiempos, y veréis cuán turbias y cenagosas vienen las aguas de ese río en que la humanidad va navegando: allí viene haciendo cabeza de motín Adán el rebelde, y luego Caín el fratricida, y tras él muchedumbres de gentes sin Dios y sin ley, blasfemas, concubinarias, incestuosas, adúlteras; los pocos magnificadores de Dios y de su gloria olvidan al cabo su gloria y sus magnificencias, y todos juntos tumultúan y bajan en tumulto, en el ancho buque que no tiene capitán, las turbias corrientes del gran río, con espantoso y airado clamoreo, como de tripulación sublevada. Y no saben ni adónde van, ni de dónde vienen, ni cómo se llama el buque que los lleva, ni el viento que los empuja. Si de vez en cuando se levanta una voz lúgubremente profética, diciendo: «¡Ay de los navegantes! ¡Ay del buque!», ni se para el buque ni la escuchan los navegantes; y los huracanes arrecian, y el buque comienza a crujir, y siguen las danzas lúbricas y los espléndidos festines, las carcajadas frenéticas y el insensato clamoreo, hasta que en un momento solemnísimo todo cesa a la vez: los festines espléndidos, las carcajadas frenéticas, las danzas lúbricas, el clamoreo insensato, el crujir del buque y el bramar de los huracanes; las aguas están sobre todo, y el silencio sobre las aguas, y la ira de Dios sobre las aguas silenciosas.

 

Dios vuelve a obrar, y la nueva obra divina vuelve a ser deshecha por la libertad humana. Un hijo es nacido a Noé que pone a la vergüenza a su padre; el padre maldice al hijo y con él a toda su generación, que será maldita hasta la plenitud de los tiempos. Después del diluvio vuelve a comenzar la historia antediluviana; los hijos de Dios vuelven a combatir con los hijos de los hombres; aquí se levanta la ciudad divina, y enfrente la ciudad del mundo; en una se rinde culto a la libertad y en otra a la Providencia, y la libertad y la Providencia, Dios y el hombre, vuelven a reñir aquel gigantesco combate cuyas grandes vicisitudes son el asunto perpetuo de la Historia. Los parciales de Dios van en todas partes de vencida; hasta el nombre de Dios, incomunicable y santo, cae en un olvido profundo, y los hombres, en el frenesí de su victoria, se juntan con intento de levantarse una vivienda tan alta que vivan sobre las nubes. El fuego del cielo baja sobre la arrogante vivienda, y Dios confunde en su ira las lenguas de las gentes; las gentes se dispersan por todos los ámbitos del mundo, y crecen y se multiplican, y llenan todas las zonas y todas las regiones. Aquí se levantan grandes y populosas ciudades, allí se sientan llenos de soberbia y de pompa agigantados imperios; hordas embrutecidas y feroces vagan con insolente ociosidad por bosques inmensos o por desiertos inconmensurables. Y el mundo arde en discordias y está como ensordecido con los grandes clamores de la guerra. Los imperios caen sobre los imperios, las ciudades sobre las ciudades, las naciones sobre las naciones, las razas sobre las razas, las gentes sobre las gentes; la tierra es toda universales infortunios y universales incendios. La abominación de la desolación está en el mundo. Y el Dios fuerte, ¿dónde está? ¿Qué hace, que así abandona el campo a la libertad humana, reina y señora de la tierra? ¿Por qué consiente esa universal rebelión, y ese tumulto universal, y esos ídolos que se levantan, y esos grandes estragos, y esos acumulados escombros?

 

Un día llamó a un varón justo y le dijo: «Yo te haré padre de una posteridad tan numerosa como las arenas de la mar y las estrellas del cielo; de tu dichosísima raza nacerá un día el Salvador de las gentes; Yo mismo la gobernaré con mi providencia, y para que no caiga, diré a mis ángeles que la lleven en las palmas de sus manos; Yo seré para ella todo prodigios, y ella atestiguará ante las gentes mi ornnipotencia». Y sus obras fueron conformes a sus palabras. Siendo esclavo su pueblo, le suscitó libertadores; no teniendo ni patria ni hogar, le sacó milagrosamente de Egipto y le dio un hogar y una patria. Padeció hambre, y le dio hartura; padeció sed, y obedientes a su voz brotaron aguas las rocas; saliéronle al encuentro grandes muchedumbres de enemigos, y la ira de Dios desvió como un nublado esas grandes muchedumbres. Suspendió sus arpas dolientes de los sauces babilónicos, y le volvió a rescatar de su triste cautiverio, y volvió a ver con sus ojos a Jerusalén la santa, la predestinada, la hermosa. Le dio jueces incorruptibles que le gobernaron en paz y justicia: reyes temerosos de Dios, con renombre de prudentes gloriosos y sabios; le deputó por embajadores profetas que le descubriesen sus altos designios y le mostrasen como presentes las cosas futuras. Y ese pueblo carnal y duro puso en olvido sus milagros, desechó sus avisos, abandonó su templo, prorrumpió en blasfemias, cayó en idolatría, ultrajó su nombre incomunicable, descabezó a sus profetas santísimos y ardió en discordias y rebeliones.

 

Cumpliéronse entre tanto las semanas proféticas de Daniel, y vino el que había de venir enviado por el Padre para la redención del mundo y para consuelo de las gentes, y viéndole tan pobre, tan manso y tan humilde, despreció su humildad, ultrajó su pobreza, y escarneció su mansedumbre, y se escandalizó, y le vistió vestidura de escarnio; y agitado secretamente por las furias infernales, le hizo apurar hasta las heces el cáliz de la ignominia en la cruz, después de haber apurado el cáliz de la infamia en el pretorio.

 

Crucificado por los judíos, llamó a los gentiles, y los gentiles vinieron; pero después de venidos, como antes de que vinieran, siguió el mundo por el camino de su perdición y como asentado en sombras de muerte. Su santísima Iglesia heredó de su divino Fundador y Maestro el privilegio de la persecución y de los ultrajes, y fue ultrajada y perseguida por pueblos, reyes y emperadores. De su propio seno brotaron aquellas grandes herejías que rodearon su cuna, a manera de monstruos dispuestos a devorarla. En vano cayeron derribados a los pies del Hércules divino; la tremenda batalla entre el Hércules divino y el humano, entre Dios y el hombre, vuelve a comenzar; igual es la furia, varios los sucesos; el teatro de la batalla es tan grande, que en los continentes se extiende de mar a mar, y en el mar de continente a continente, y en el mundo de un polo al otro polo. Las huestes vencedoras en Europa son vencidas en el Asia: que sucumben en el África triunfan en América. No hay hombre ninguno que, sabiéndolo o ignorándolo, no sea combatiente en este recio combate; ninguno que no tenga una parte activa en la responsabilidad del vencimiento o de la victoria. Lo mismo combate el forzado en su cadena que el rey en su trono; lo mismo el pobre que el rico, el sano que el doliente, el sabio que el necio, el cautivo que el libre, el viejo que el mozo, el civilizado que el salvaje. Toda palabra que se pronuncia, o está inspirada por Dios o inspirada por el mundo, y proclama forzosamente, de una manera implícita o explícita, pero siempre clara, la gloria del uno o el triunfo del otro. En esta singular milicia todos combatimos por alistamiento forzoso; aquí no tiene lugar ni el sistema de los sustitutos ni el de los alistamientos voluntarios. En ella no se conoce ni la excepción de sexo ni la de la edad; aquí no se escucha al que dice: «Soy hijo de viuda pobre», ni a la madre del paralítico, ni a la mujer del estropeado. De esta milicia son soldados todos los nacidos.

 

Y no me digas que no quieres combatir, porque en el instante mismo en que me lo dices estás combatiendo; ni que ignoras a qué lado inclinarte, porque en el momento mismo en que eso dices ya te inclinaste a un lado; ni me afirmes que quieres ser neutral, porque, cuando piensas serlo, ya no lo eres; ni me asegures que permanecerás indiferente, porque me burlaré de ti, como quiera que al pronunciar esa palabra ya tomaste tu partido. No te canses en buscar asilo seguro contra los azares de la guerra, porque te cansas vanamente; esa guerra se dilata tanto como el espacio y se prolonga tanto como el tiempo. Sólo en la eternidad, patria de los justos, puede encontrar descanso, porque sólo allí no hay combate; no presumas, empero, que se abran para ti las puertas de la eternidad, si no muestras antes las cicatrices que llevas; aquellas puertas no se abren sino para los que combatieron aquí los combates del Señor gloriosamente y para los que van, como el Señor, crucificados.

 

Al poner los ojos en el espectáculo que nos presenta la Historia, el hombre no alumbrado con lumbre de fe va a parar forzosamente a uno de estos dos maniqueísmos: al antiguo, que consiste en afirmar que hay un principio del bien y otro principio del mal, que esos dos principios están encarnados en dos dioses, entre los cuales no hay más ley que la guerra; o el proudhoniano, que consiste en afirmar que Dios es el mal, que el hombre es el bien, que el poder humano y el divino son dos poderes rivales y que el único deber del hombre es vencer a Dios, enemigo del hombre.

 

Del espectáculo de la perpetua batalla a que está condenado el mundo se derivan naturalmente estos dos sistemas maniqueos, de los cuales el uno guarda más conformidad con las antiguas tradiciones y el otro un parentesco mayor con las modernas doctrinas; y fuerza es confesar que, al considerar el hecho notorio de este gigantesco combate en sí mismo, y haciendo abstracción de la maravillosa armonía que forman, vistas en su conjunto, las cosas humanas y las divinas, las visibles y las invisibles, las creadas y las increadas, ese hecho queda suficientemente explicado por cualquiera de esos dos sistemas.

 

La dificultad no está en explicar un hecho cualquiera, considerado en sí mismo; no hay hecho ninguno que, de esa manera considerado, no pueda explicarse suficientemente bien por cien hipótesis diferentes; la dificultad consiste en llenar la condición metafísica de toda explicación, según la cual, para que la explicación de un hecho notorio sea valedera, es menester que con ella no sean inexplicables y no queden inexplicados otros hechos notorios y evidentes.

 

Por cualquier sistema maniqueo se explica lo que por su naturaleza supone un dualismo, y una batalla le supone; pero se deja sin explicación lo que es uno por su naturaleza, y la razón, aun sin estar alumbrada por la fe, es poderosa para demostrar que o no existe Dios o que, si existe, es uno. Por cualquier sistema maniqueo se explica la batalla, pero por ninguno se explica la victoria definitiva, como quiera que la victoria definitiva del mal sobre el bien, o del bien sobre el mal, supone la supresión definitiva del uno o del otro, y no puede ser suprimido definitivamente lo que existe con una existencia sustancial y necesaria. En esta suposición, por vía de consecuencia se saca que hay algo de inexplicable en la batalla misma que parecía explicada suficientemente, como quiera que toda batalla es inexplicable donde toda victoria definitiva es imposible.

 

Si de lo que hay de generalmente absurdo en toda explicación maniquea pasamos a lo que hay de especialmente absurdo en la explicación proudhoniana, se verá claro que al absurdo general de todo maniqueísmo se añaden aquí todos los absurdos particulares posibles, y que aun hay cosas en esa explicación indignas de la majestad de lo absurdo. En efecto: cuando el ciudadano Proudhon llama bien al mal y mal al bien, no dice una cosa absurda; lo absurdo pide mayor ingenio; dice una bufonada. Lo absurdo no está en decirla, está en decirla sin objeto ninguno. Desde el momento en que se afirma que el bien y el mal coexisten en el hombre y en Dios, local y sustancialmente, la cuestión, que consiste en averiguar dónde está el mal y dónde el bien, es una cuestión ociosa: el hombre llamará a Dios el mal, y se llamará el bien a si propio, y Dios se llamará a sí propio el bien, y llamará el mal al hombre; el mal y el bien estarán en todas partes y en ninguna parte; la única cuestión entonces consiste en averiguar por quién quedará la victoria. Si el mal y el bien son, en esa suposición, cosas indiferentes, no había para qué caer en la ridícula puerilidad de contradecir el sentimiento común del género humano. El absurdo que le es peculiar al ciudadano Proudhon consiste en que su dualismo es un dualismo de tres miembros, que constituye una unidad absoluta; por donde se ve que su absurdo, más bien que un absurdo religioso, es un absurdo matemático. Dios es el mal, el hombre es el bien: véase ahí el dualismo maniqueo; pero en el hombre, que es el bien, hay una potencia esencialmente instintiva y otra potencia esencialmente lógica; por la primera es Dios, por la segunda es hombre; de donde se sigue que las dos unidades se descomponen en tres, y eso sin dejar de ser dos, porque fuera del hombre y de Dios no hay bien sustancial ni mal sustancial; no hay combatientes, no hay nada. Vemos ahora cómo las dos unidades, que son tres unidades se convierten en una sola unidad, sin dejar de ser dos unidades y tres unidades. La unidad está en Dios, porque, además de ser Dios, por la potencia instintiva que está en el hombre, es hombre. La unidad está en el hombre, porque, siendo hombre por su potencia lógica, es Dios por su potencia instintiva; de donde se sigue que el hombre es hombre y Dios a un mismo tiempo. Resulta de todo que el dualismo, sin dejar de ser dualismo, es trinidad; que la trinidad, sin dejar de ser trinidad, es dualismo; que el dualismo y la trinidad, sin dejar de ser lo que son, son unidad, y que la unidad, que es unidad sin dejar de ser trinidad, y dualismo sin dejar de ser trinidad, está en dos partes.

 

Si el ciudadano Proudhon afirmara de sí lo que no afirma, que es enviado, y si demostrara después lo que no podía demostrar, que su misión es divina, todavía la teoría que acabo de exponer debería ser rechazada por absurda e imposible. La unión personal del mal y del bien, considerados como existiendo sustancialmente, es imposible y absurda, porque envuelve una contradicción evidente. En la variedad personal y en la unidad sustancial que constituyen el Dios trino y uno del cristiano, así como en la unidad personal y en la variedad sustancial que constituyen al Hijo hecho horibre, según el dogma católico, hay una oscuridad profundísima; no hay, empero, imposibilidad lógica, como quiera que no hay contradicción en los términos. Si hay mucho de oscuro, nada hay de esencialmente contradictorio, a los ojos de la razón, en afirmar de tres personas que tienen por fundamento una misma sustancia, así como no hay nada de contradictorio, aunque sí mucho de oscuro a los ojos de nuestro entendimiento, en afirmar que tres diferentes sustancias están sostenidas por una misma persona. En lo que hay imposibilidad radical, porque hay absurdo evidente y contradicción palpable, es en afirmar, después de haber afirmado la existencia sustancial del mal y del bien, que el mal y el bien sustancialmente existentes están sostenidos por una misma persona. ¡Cosa digna de admiración! El hombre no puede huir de la oscuridad católica sin condenarse a sí propio a palpar una oscuridad más densa, ni puede huir de aquello que abruma a su razón sin caer en aquello que la niega, porque la contradice.

 

Y no se crea que el mundo sigue las pisadas del racionalismo, a pesar de sus absurdas contradicciones y de sus densas oscuridades; las sigue a causa de esas oscuridades densas y de esas contradicciones absurdas. La razón sigue el error adondequiera que va, como una madre ternísima sigue adondequiera que va, aunque sea al abismo más profundo, al fruto más amado de su amor, al hijo de sus entrañas. El error la dará muerte, más ¿qué importa, si es madre y muere a manos del hijo?

 

Capítulo IV

 

De cómo se salva por el Catolicismo el dogma de la providencia y el de la libertad sin caer en la teoría de la rivalidad entre Dios y el hombre

 

En ninguna otra cosa resplandece tanto la incomparable belleza de las soluciones católicas como en su universalidad, ese atributo incomunicable de las soluciones divinas. No bien es aceptada una solución católica, cuando luego al punto todos los objetos antes oscuros y tenebrosos se esclarecen, la noche se torna día y el orden sale del caos. No hay ninguna de ellas en que no esté ese soberano atributo y aquella secreta virtud de donde procede la grande maravilla del universal esclarecimiento. En esos piélagos de luz no hay más que un punto opaco, aquel en donde está la solución misma que penetra con su luz esos piélagos profundos. Consiste esto en que, no siendo el hombre Dios, no puede estar en posesión de aquel atributo divino por el cual el Señor de todo lo criado ve todo lo que crió con una luz inefable. El hombre está condenado a recibir de las sombras la explicación de la luz, y de la luz la explicación de las sombras. Para él no hay cosa evidente que no proceda de un impenetrable misterio. Entre las las cosas misteriosas y las evidentes hay, sin embargo, la notable diferencia de que el hombre puede esclarecer las evidentes, pero no puede esclarecer las misteriosas. Cuando, para entrar en posesión de esa luz inefable que está en Dios y que no está en él, desecha por oscuras las soluciones divinas, da consigo en el laberinto intrincado y tenebroso de las soluciones humanas. Entonces sucede lo que acabamos de demostrar: que su solución es particular; como particular, incompleta, y como incompleta, falsa. Considerada a primera vista, parece que resuelve algo; considerada mejor, se ve que no alcanza a resolver nada de lo que parece que resuelve; y la razón, que comienza por aceptarla como plausible, concluye por desecharla por ineficaz, contradictoria y absurda. Esto último quedó completamente demostrado en el capítulo anterior; por lo que hace a la cuestión que venimos discutiendo, después de haber demostrado la ineficacia evidente de la solución humana, sólo nos falta demostrar la eficacia suprema y altísima conveniencia de la solución católica.

 

Dios, que es el bien absoluto, es el supremo hacedor de todo bien, y todo lo que es bueno, siendo imposible a un tiempo que Dios ponga en la criatura lo que no tiene y que ponga todo lo que tiene en la criatura. Dos cosas son de todo punto imposibles, a saber: que ponga el mal, que no tiene, en alguna cosa, y que ponga en alguna cosa el bien absoluto; ambas imposibilidades son evidentes, como quiera que es imposible concebir que alguno dé lo que no tiene y que el Criador quede absorbido en la criatura. No pudiendo comunicar su bondad absoluta, que sería comunicarse a sí propio, ni el mal, que sería comunicar lo que no tiene, comunica el bien relativo, con lo cual comunica todo lo que puede comunicar, algo de lo que está en él y que no es él, poniendo entre sí y la criatura aquella semejanza que atestigua la procedencia y aquella diferencia que atestigua la distancia. De esta manera toda criatura va diciendo, sólo con mostrarse, quién es su criador y que ella no es mas que su criatura.

 

Siendo Dios el criador de todo lo criado, todo lo criado es bueno con una bondad relativa. El hombre es bueno en cuanto hombre, el ángel en cuanto ángel y el árbol en cuanto árbol. Hasta el príncipe que relampaguea en el abismo, y el abismo en donde relampaguea, son cosas buenas y excelentes. El príncipe del abismo es bueno en sí, porque por serlo no ha dejado de ser ángel, y Dios es el criador de la naturaleza angélica, excelente sobre todas las cosas criadas; el abismo es bueno en sí, porque se ordena a un fin que es bueno soberanamente.

 

Y, sin embargo de ser buenas y excelentes todas las esencias criadas, el catolicismo afirma que el mal está en el mundo y que son grandes y portentosos sus estragos. La cuestión consiste en averiguar, por una parte, qué cosa es el mal; por otra, en dónde tiene su origen, y, últimamente, de qué manera concurre con su propia disonancia a la universal armonía.

 

El mal tiene su origen en el uso que hizo el hombre de la facultad de escoger, la cual, como dijimos, constituye la imperfección de la libertad humana. La facultad de escoger estuvo encerrada en ciertos límites impuestos por la naturaleza de las cosas. Siendo todas buenas, esa facultad no pudo consistir en escoger entre las cosas buenas, que existían necesariamente, y las malas, que no existían de manera ninguna; consistió sólo en unirse al bien o en apartarse del bien, en afirmarle con su unión o en negarle con su apartamiento. El entendimiento humano se apartó del entendimiento divino, lo cual fue apartarse de la verdad; apartado de la verdad, dejó de conocerla. La voluntad humana se apartó de la voluntad divina, lo cual fue apartarse del bien; apartada del bien, dejó de quererle; habiendo dejado de quererle, dejó de ejecutarle; y como, por otra parte, no pudo dejar de poner en ejercicio sus facultades íntimas e inamisibles, que consistían en entender, en querer y en obrar, siguió entendiendo, queriendo y obrando; si bien lo que entendía, apartado de Dios, no era la verdad, que sólo está en Dios; ni lo que quería era el bien, que sólo está en Dios; ni lo que obró pudo ser el bien, que ni entendía ni quería; y que, no siendo ni querido por su entendimiento ni aceptado de su voluntad, no pudo ser el término de sus acciones. El término de su entendimiento fue entonces el error, que es la negación de la verdad; el término de su voluntad fue el mal, que es la negación y el bien, y el término de sus acciones el pecado, que es la negación simultánea de la verdad y del bien, manifestaciones diversas de una misma cosa considerada desde dos puntos de vista diferentes. Negándose por el pecado todo lo que Dios afirma con su entendimiento, que es la verdad, y todo lo que afirma con su voluntad, que es el bien; no habiendo en Dios más afirmaciones que la del bien, que está en su voluntad, y la de la verdad, que está en su entendimiento, y no siendo Dios sino esas mismas afirmaciones sustancialmente consideradas, se sigue de aquí que el pecado, que niega todo lo que Dios afirma, niega virtualmente a Dios en todas sus afirmaciones, y que negándole, y no haciendo otra cosa sino negarle, es la negación por excelencia, la negación universal, la negación absoluta.

 

Esa negación no afectó ni pudo afectar las esencias de las cosas, que existen independientemente de la voluntad humana y que después como antes de la prevaricación fueron no sólo buenas en sí, sino también perfectas y excelentes. Empero, si el pecado no las quitó su excelencia, las quitó aquella soberana armonía que puso en ellas su divino Hacedor, que es aquella trabazón delicada y aquel orden perfecto con que estaban juntas unas con otras y todas con Él cuando las sacó del caos después de haberlas sacado de la nada por efecto de su bondad infinita. Según aquel orden perfecto y aquella trabazón admirable, todas las cosas se movían derechamente hacia Dios con un movimiento irresistible y ordenado. El ángel, espíritu puro abrasado de amor, gravitaba hacia Dios, centro de todos los espíritus, con una gravitación amorosa y vehemente. El hombre, menos perfecto, pero no menos amoroso, seguía con su gravitación el movimiento de la gravitación angélica, para confundirse con el ángel en el seno de Dios, centro de las gravitaciones angélicas y humanas. La materia misma, agitada por un secreto movimiento de ascensión, seguía la gravitación de los espíritus hacia aquel supremo Hacedor que atraía a sí sin esfuerzo todas las cosas. Y así como todas estas cosas, consideradas en sí, son las manifestaciones exteriores del bien esencial que está en Dios, esta manera de ser es la manifestación exterior de su manera de ser, como su esencia misma, perfecta y excelente. Las cosas fueron hechas de tal modo, que tuvieron una perfección mudable y otra necesaria e inamisible; su perfección inamisible y necesaria fue aquel bien esencial que puso Dios en toda criatura; su perfección mudable fue aquella manera de ser con que Dios quiso que fueran cuando las sacó de la nada. Dios quiso que fueran siempre lo que son; no quiso, empero, que fueran necesariamente de la misma manera; sustrajo las esencias a toda jurisdicción que no fuera la suya; puso por un tiempo el orden en que están bajo la jurisdicción de aquellos seres que formó inteligentes y libres. De donde se sigue que el mal, producido por el libre albedrío angélico o el libre albedrío humano, no pudo ser y no fue otra cosa sino la negación del orden que puso Dios en todas las cosas criadas, cuya negación va envuelta en la palabra misma que la significa, con lo cual se afirma lo mismo que se niega; esa negación se llama desorden. El desorden es la negación del orden, es decir, de la afirmación divina, relativa a la manera de ser de todas las cosas. Y así como el orden consiste en la unión de las cosas que Dios quiso que estuvieran unidas y en la separación de aquellas que quiso anduvieran separadas, de la misma manera el desorden consiste en unir las cosas que Dios quiso que anduvieran separadas y en separar aquellas que quiso Dios que estuvieran unidas.

 

El desorden causado por la rebelión angélica consistió en el apartamiento, por parte del ángel rebelde, de su Dios, que era su centro, por medio de un cambio en su manera de ser, que consistió en convertir su movimiento de gravitación hacia su Dios en un movimiento de rotación sobre sí mismo.

 

El desorden causado por la prevaricación del hombre fue parecido al causado por la rebelión del ángel, no siendo posible ser rebelde y prevaricador de dos maneras esencialmente diferentes. Habiendo dejado el hombre de gravitar hacia su Dios con su entendimiento, con su voluntad y con sus obras, se constituyó en centro de sí propio, y fue el último fin de sus obras, de su voluntad y de su entendimiento.

 

El trastorno causado por esta prevaricación fue grande y profundísimo. Cuando el hombre se hubo apartado de su Dios, luego al punto todas sus potencias se apartaron unas de otras, constituyéndose a sí mismas en otros tantos centros divergentes: su entendimiento perdió su imperio sobre su voluntad; su voluntad perdió su imperio sobre sus acciones; la carne salió de la obediencia en que había estado del espíritu, y el espíritu, que había estado sujeto a Dios, cayó en la servidumbre de la carne. Todo había sido antes en el hombre concordancias y armonías; todo fue después en él guerra, tumulto, contradicciones, disonancias. Su naturaleza se convirtió de soberanamente armónica en profundamente antitética.

 

Este desorden causado en él por él mismo, se transmitió por él al universo y a la manera de ser de todas las cosas: todas le estaban sujetas, y todas se le rebelaron. Cuando dejó de ser esclavo de Dios, dejó de ser príncipe de la tierra, lo cual no nos causará maravilla si consideramos que los títulos de su monarquía terrenal estaban fundados en su divina servidumbre. Los animales, a quien él mismo, en señal de su dominación, había puesto sus nombres, dejaron de obedecer a su voz, y de entender su palabra, y de seguir su mandamiento; la tierra se le llenó de abrojos, el cielo se le volvió de metal, las flores se le rodearon de espinas; la naturaleza entera estuvo como poseída contra él de una furia insensata; los mares, al verle venir, volcaron estrepitosamente sus ondas, y sus abismos resonaron con pavorosos estruendos; las montañas, para atajarle el paso, levantaron hasta los cielos sus cumbres; por sus campos pasaron los torrentes y sobre sus frágiles tiendas vinieron los huracanes; los reptiles escupieron en él sus venenos, las hierbas le destilaron sus ponzoñas; en cada paso temió una celada, y en cada celada la muerte.

 

Una vez aceptada la explicación católica del mal, se explica naturalmente todo aquello que sin ella y fuera de ella parecía y era en efecto inexplicable. No existiendo el mal de una manera sustancial, sino antes bien negativa, no puede servir de materia a una creación, con lo cual cae naturalmente la dificultad que nacía de la coexistencia de dos creaciones diferentes y simultáneas. Esta dificultad iba en aumento al paso que se iba adelantando por este escabroso camino, como quiera que el dualismo de la creación suponía forzosamente otro dualismo más repugnante todavía a la razón humana: el dualismo esencial de la Divinidad, que ha de ser concebida como una esencia simplicísima o no puede ser concebida de manera ninguna. Juntamente con ese dualismo divino viene por tierra la idea de una rivalidad a un tiempo mismo imposible y necesaria; necesaria, porque dos dioses que se contradicen y dos esencias que se repugnan están condenadas por la naturaleza misma de las cosas a una lucha perpetua; imposible, porque siendo la victoria definitiva el objeto final de toda contienda, consistiendo aquí la victoria definitiva en la supresión del mal por el bien o del bien por el mal, y no pudiendo ser suprimido ni el uno ni el otro, porque lo que existe de una manera esencial existe necesariamente, de la imposibilidad de la supresión se seguía la imposibilidad de la victoria, y de la imposibilidad de la victoria, objeto final la de la contienda, la imposibilidad radical de la contienda misma. Con la contradicción divina, a que va a parar forzosamente todo sistema maniqueo, desaparece la con- tradicción humana, en que se cae cuando se supone la coexistencia del bien y del mal en el hombre. Esa contradicción es absurda, y como absurda inconcebible. Afirmar del hombre que es a un tiempo esencialmente bueno y esencialmente malo, es tanto como afirmar una de estas dos cosas: o que el hombre es un compuesto de dos esencias contrarias, juntando aquí lo que se ve obligado a separar en la Divinidad el sistema maniqueo, o que la esencia del hombre es una, y que siendo una es mala y buena a un tiempo mismo, lo cual es afirmar todo y que se niega a negar todo lo que se afirma de una misma cosa.

 

En el sistema católico el mal existe, pero existe con una existencia modal; no existe esencialmente. El mal, así considerado, es sinónimo de desorden, porque no es otra cosa, si bien se mira, sino la manera desordenada en que están las cosas que no han dejado de ser esencialmente buenas, y que por una causa secretísima y misteriosa han dejado de estar bien ordenadas. Por el sistema católico se nos señala esa causa misteriosa y secretísima, y en su señalamiento, si hay mucho que exceda a la razón, no hay nada que la contradiga y la repugne, como quiera que, para explicar una perturbación moral en las cosas que aun después de perturbadas conservan íntegras y puras sus esencias, no hay que recurrir a una intervención divina, con lo cual no habría proporción entre el efecto y la causa: basta, para explicar el hecho suficientemente, acudir a la intervención anárquica de los seres inteligentes y libres, como quiera que, si no pudieran alterar de alguna manera el orden maravilloso de la creación y sus concertadas armonías, no podrían ser considerados ni como libres ni como inteligentes. Del mal, considerado como accidental y efímero, pueden afirmarse sin contradicción y sin repugnancia estas dos cosas: la primera, que, por lo que tiene de mal, no ha podido ser obra de Dios; la segunda, que, por lo que tiene de efímero y de accidental, ha podido ser obra del hombre. De esta manera las afirmaciones de la razón van a confundirse con las afirmaciones católicas.

 

Supuesto el sistema católico, desaparecen todos los absurdos y quedan suprimidas todas las contradicciones. Por este sistema, una es la creación y Dios es uno, con lo cual queda suprimida, con el dualismo divino la guerra de los dioses. El mal existe, porque, si no existiera, no podría concebirse la libertad humana; pero el mal que existe es un accidente, no es una esencia; porque si fuera una esencia y no fuera un accidente, sería obra de Dios, criador de todas las cosas, lo cual envuelve una contradicción que repugna a un mismo tiempo a la razón humana y a la razón divina. El mal viene del hombre y está en el hombre, y viniendo de él y estando en él, hay en ello una grande conveniencia, lejos de haber en ello contradicción ninguna. La conveniencia está en que, no pudiendo ser el mal obra de Dios, no podría el hombre escogerle si no pudiera crearle, y no sería libre si no pudiera escogerle. No hay en ello contradicción ninguna; porque al afirmar el catolicismo, del hombre, que es bueno en su esencia y malo por accidente, no afirma de él lo mismo que niega, ni niega lo mismo que afirma, como quiera que afirmar del hombre que es malo por accidente y bueno por esencia no es afirmar de él cosas contradictorias, sino cosas en que no cabe contradicción, por ser de todo punto diferentes.

 

Por último, aceptado el sistema católico, cae desplomado el sistema blasfemo e impío que consiste en suponer una rivalidad perpetua entre Dios y el hombre, entre el Criador y la criatura. El hombre, autor del mal, accidental de suyo transitorio, no es, a manera de Dios, criador, mantenedor y gobernador de todas las esencias y de todas las cosas. Entre esos dos seres, apartados entre sí por una distancia infinita, no hay rivalidad imaginable ni competencia posible. En los sistemas maniqueo y proudhoniano, la batalla entre el Criador del bien esencial y el criador del mal esencial era inconcebible y absurda, porque era imposible la victoria; en el sistema católico no cabe la suposición de la batalla, porque no cabe la suposición de la contienda entre partes de las cuales la una ha de ser necesariamente victoriosa y la otra vencida necesariamente. Dos condiciones son necesarias para que exista una contienda: que la victoria sea posible y que sea incierta la victoria. Toda batalla es absurda cuando la victoria es cierta o cuando la victoria es imposible; de donde se sigue que, de cualquier manera que se las considere, son absurdas esas batallas grandiosas trabadas por la universal dominación y por el sumo imperio, ahora sea uno el soberano, ahora dos los emperadores: en el primer caso, porque el que es uno será perpetuamente solo; en el segundo, porque los dos no serán uno jamás y serán dos perpetuamente. Esos combates gigantescos son de tal naturaleza, que o están decididos antes de trabarse o no se deciden después de trabados.

 

Capítulo V

 

Secretas analogías entre las perturbaciones físicas y las morales, derivadas todas de la la libertad humana

 

Hasta dónde hayan ido a parar los estragos de la culpa y hasta qué punto se haya cambiado el semblante todo de la creación con tan notable desvarío, es cosa sustraída a las humanas investigaciones; pero lo que está puesto fuera de toda duda es que padecieron degradación juntamente en Adán su espíritu y su carne, por orgulloso aquél y ésta por concupiscente.

 

Siendo una misma la causa de la degradación física y de la moral, entrambas ofrecen portentosas analogías y equivalencias en sus varias manifestaciones.

 

Ya dijimos que el pecado, causa primitiva de toda degradación, no fue otra cosa sino un desorden; y como consistiese el orden en el perfecto equilibrio de todas las cosas criadas, y ese equilibrio en la subordinación jerárquica que mantienen unas con otras y en la absoluta que todas mantenían con su Criador, síguese de aquí que el pecado o el desorden, que es una cosa misma, no consistió en otra cosa sino en la relajación de esas subordinaciones jerárquicas que tenían las cosas entre sí y de la absoluta en que estaban respecto al Ser supremo, o lo que es lo mismo, en el quebrantamiento de aquel perfecto equilibrio y de aquella maravillosa trabazón en que fueron puestas todas las cosas. Y como quiera que los efectos son siempre análogos a sus causas, todos los efectos de la culpa vinieron a ser, hasta cierto punto, lo que ellas: un desorden, una desunión, un desequilibrio. El pecado fue la desunión del hombre y de Dios. El pecado produjo un desorden moral y un desorden físico. El desorden moral consistió en la ignorancia del entendimiento y en la flaqueza de la voluntad; la ignorancia del entendimiento no fue otra cosa sino su desunión del entendimiento divino; la flaqueza de la voluntad estuvo en su desunión de la voluntad suprema. El desorden físico producido por el pecado consistió en la enfermedad y en la muerte. Ahora bien: la enfermedad no es otra cosa sino el desorden, la desunión, el desequilibrio de las partes constitutivas de nuestro cuerpo; la muerte no es otra cosa sino esa misma desunión, ese mismo desorden, ese mismo desequilibrio, llevado hasta el último punto. Luego el desorden físico y moral, la ignorancia y la flaqueza de la voluntad, por una parte, y la enfermedad y la muerte, por otra, son una cosa misma.

 

Esto se verá más claro todavía sólo con considerar que todos estos desórdenes, así físicos como morales, toman una misma denominación en el punto en donde nacen.

 

La concupiscencia de la carne y el orgullo del espíritu se llaman por un mismo nombre: el pecado, la desunión definitiva del alma y de Dios; y la del cuerpo y del alma se llaman con un mismo nombre la muerte.

 

Por donde se ve que el vínculo entre lo físico y lo moral es tan estrecho, que sólo en el medio puede observarse su diferencia, viniendo a ser una misma cosa en su fin y en su principio. ¿Y cómo había de ser de otra manera, si así lo físico como lo moral viene de Dios y acaba en Dios, si Dios está antes del pecado y después de la muerte?

 

Por lo demás, esta estrechísima conexión entre lo moral y lo físico podría ser ignorada de la tierra que es puramente corpórea, y de los ángeles, que son espíritus puros; pero ¿cómo ese misterio ha de ser una cosa escondida para el hombre, compuesto de un alma inmortal y de una materia corpórea, y que está puesto por Dios en la confluencia de dos mundos? Ni paró aquí aquella gran perturbación producida por el pecado, como quiera que no sólo Adán quedó sujeto a la enfermedad y a la muerte, sino que también la tierra fue maldecida a causa de él y en su nombre.

 

Por lo que hace a esta tremenda y hasta cierto punto incomprensible maldición, sin que sea visto que osemos penetrar en tan oscuros arcanos, y reconociendo como reconocemos que los juicios de Dios son tan secretos como maravillosas sus obras, parécenos, sin embargo, que, una vez confesada en la teoría la relación misteriosa que ha puesto Dios entre lo moral y lo físico, y una vez confesada en la práctica, por ser, si bien en cierta manera inexplicable, hasta cierto punto visible en el hombre, todo lo demás es menos en este misterio profundo, como quiera que el misterio está en esa ley de relación, más bien que en las aplicaciones que de ella puedan hacerse por vía de consecuencia.

 

Conviene notar aquí, para el esclarecimiento de esta materia escabrosa, y en comprobación de cuanto llevamos dicho, que las cosas físicas no pueden considerarse como dotadas de una existencia independiente, como existiendo en sí, por sí y para sí, sino más bien como manifestaciones de las cosas espirituales, que son las únicas que tienen en sí mismas la razón de su existencia. Siendo Dios espíritu puro y principio y fin de todas las cosas, es claro que todas las cosas en su principio y en su fin son espirituales; siendo esto así, o las cosas físicas son vanas apariencias y no existen, o, si existen existen por Dios y para Dios, lo cual quiere decir que existen por el espíritu y para el espíritu, de donde se infiere que siempre que haya una perturbación, cualquiera que ella sea, en las regiones espirituales, ha de haber forzosamente otra análoga en las regiones corpóreas, no pudiendo concebirse que estén quietas las cosas mismas cuando hay una perturbación en lo que es principio y fin de todas las cosas.

 

La perturbación, pues, producida por el pecado fue y debió de ser general, fue y debió de ser común a las regiones altas y a las bajas, a las de todos los espíritus y a la de todos los cuerpos. El rostro de Dios, plácido antes y sereno, se conturbó con la ira; sus serafines mudaron de semblante, la tierra se cuajó de espinas y de abrojos, y se secaron sus plantas, y envejecieron sus árboles, y se agostaron sus hierbas, y dejaron de destilar licor suavísimo sus fuentes, y fue fertilísima en ponzoñas, y se vistió de bosques oscuros, impenetrables, pavorosos, y se coronó de montes bravos y hubo una zona tórrida y otra frigidísima, y fue consumida por el fuego y abrasada por la escarcha, y se levantaron en todos sus horizontes torbellinos impetuosos, y sus ámbitos fueron henchidos con el estruendo de los huracanes.

 

Puesto el hombre como en el centro de este desorden universal, a un tiempo obra suya y su castigo; desordenado él mismo más honda y radicalmente que el resto de la creación, quedó expuesto, sin otra ayuda que la de la misericordia divina, a la impetuosa corriente de todos los dolores físicos y de todas las congojas morales. Su vida fue toda tentación y batalla, ignorancia su sabiduría, su voluntad toda flaqueza, toda corrupción su carne. Cada una de sus acciones estuvo acompañada de un arrepentimiento; cada uno de sus placeres fue seguido de un dejo amargo o de un dolor agudísimo; cuantos fueron sus deseos, tantos fueron sus pesares; cuantas sus esperanzas, otras tantas sus ilusiones, y cuantas sus ilusiones, otros tantos sus desengaños. Su memoria le sirvió de torcedor, su previsión de tormento; su imaginación no le sirvió de otra cosa sino de echar franjas de púrpura y de oro sobre su desnudez y miseria. Enamorado del bien para el que había nacido, echó por la senda del mal por donde había entrado; necesitado de un Dios, cayó en los insondables abismos de todas las supersticiones; condenado a padecer, ¿quién será capaz de hacer el recuento de sus infortunios? Condenado a trabajar con fatiga, ¿quién sabe el guarismo de sus trabajos? Condenada su frente a perpetuo sudor, ¿quién llevará la cuenta de las gotas de sudor que han caído de su frente?

 

Pon al hombre tan alto como sea posible o tan bajo como quieras; en ninguna parte estará exento de aquella pena que nos vino de nuestro común pecado. Si al que está en lo alto no le alcanza la injuria, le alcanza la envidia; si al que está bajo no le alcanza la envidia, le alcanza la injuria. ¿Dónde está la carne que no haya padecido dolor, y el espíritu que no haya padecido congojas? ¿Quién estuvo tan alto que no temiera caer? ¿Quién creyó tan firmemente en la constancia de la fortuna que no temiera sus reveses? Los hombres, en el nacer, en el vivir, en el morir, todos somos unos, porque todos somos culpables y todos somos penados.

 

Si el nacimiento, si la vida y si la muerte no son una pena, ¿en qué consiste que no nacemos, vivimos y morimos como todo lo demás que nace, vive y muere? ¿Por qué morimos llenos de terrores? ¿Por qué vivimos llenos de congojas? Y ¿por qué cuando nacemos venimos al mundo con los brazos cruzados en el pecho en postura penitente? Y ¿por qué al abrir los ojos a la luz los abrimos al llanto y nuestro primer saludo es un gemido?

 

Los hechos históricos vienen a confirmar los dogmas que acabamos de exponer y todas sus misteriosas consonancias. El Salvador del mundo, con edificación y pavor profundísimo de los pocos justos que le seguían y con escándalo de los doctores, borraba los pecados curando las enfermedades y curaba las enfermedades absolviendo de los pecados, suprimiendo unas veces la causa por medio de la supresión de los efectos y borrando otras los efectos por medio de la supresión de su causa. Como un paralítico se hubiese puesto en su presencia en ocasión en que se hallaba rodeado de muchedumbre de doctores y fariseos, alzó la voz y le dijo: «Confía, hijo mío. Yo te remito tus pecados». Escandalizáronse en su corazón los que estaban allí presentes, pareciéndoles, por su parte, que la potestad de absolver era en el Nazareno orgullo y locura, y por otra, que intentar sanar las enfermedades absolviendo de los pecados era una extravagancia, y como el Señor viese nacer en los corazones de aquellas gentes aquellos pensamientos culpables, añadió luego en seguida: «Y para que a todos sea notorio que el Hijo del hombre tiene en la tierra la potestad de remitir los pecados, levántate, yo te lo ordeno; lleva contigo tu lecho y vuelve a tu casa». Y así fue hecho como lo dijo, con lo cual vino a demostrar que la potestad de curar y la de absolver son una potestad misma y que el pecado y la enfermedad son una misma cosa.

 

Antes de pasar adelante será bueno notar aquí, en confirmación de cuanto vamos diciendo, dos cosas dignas de memoria: la primera, que el Señor, antes de poner sus hombros al grave peso de los delitos del mundo, estuvo exento de toda enfermedad y aun de todo achaque, porque estaba exento de pecado; la segunda, que cuando puso en su cabeza los pecados de todas las gentes, aceptando voluntariamente los efectos, así como aceptaba las causas, y las consecuencias, así como aceptaba los principios, aceptó el dolor, mirando en él al compañero inseparable del pecado, y sudó sangre en el huerto, y sintió dolor con la bofetada en el pretorio, y desfalleció con el peso de la cruz, y padeció sed en el Calvario, y una tremenda agonía en el afrentoso madero, y vio venir la muerte con pavor, y gimió honda y dolorosamente al enviar su espíritu a su santísimo Padre.

 

Por lo que hace a aquella admirable consonancia de que hablamos entre los desórdenes del mundo moral y los del físico, el género humano la proclama a una voz sin comprenderla, como si un poder sobrenatural e invencible le obligara a dar testimonio al gran misterio; la voz de todas las tradiciones, todas las voces populares, todos los vagos rumores esparcidos por los vientos, todos los ecos del mundo, nos hablan misteriosamente de un gran desorden físico y moral acaecido en los tiempos anteriores al crepúsculo de la Historia y aun al crepúsculo de la fábula, a consecuencia de una culpa primitiva, cuya grandeza fue tanta, que ni puede ser comprendida por entendimiento ni expresada con vocablos. Aún hoy día es, y si por ventura se desordenan los elementos, y hay mudanzas extrañas en las esferas celestes, y vienen sobre las naciones grandes castigos de discordias, de pestilencias, de hambres; si las estaciones alteran el curso sosegado de su armónica rotación y se confunden y traban entre sí una a manera de batalla; si el suelo viene a padecer sacudidas y temblores, y si los vientos, libres de las riendas que refrenan sus ímpetus, se tornan huracanes, luego al punto se levanta de las entrañas de los pueblos, guardadoras de la tremenda tradición, una voz pertinaz y temerosa que busca la causa de la insólita perturbación en un delito poderoso para enojar a Dios y para atraer sobre la tierra las maldiciones del cielo.

 

Que esos vagos rumores son a veces infundados, y que suelen ser hijos de la ignorancia de las leyes que presiden al curso de los fenómenos naturales, es una cosa evidente; pero no es menos evidente a nuestros ojos que el error está solamente en la aplicación y no en la teórica. La tradición queda en pie, dando perpetuo testimonio a la verdad a pesar de todas sus falsas aplicaciones. Las muchedumbres pueden errar, y yerran frecuentemente, cuando afirman que tal pecado es causa de tal desorden; pero ni yerran ni pueden errar cuando aseguran que el desorden es hijo del pecado; y cabalmente porque la tradición, considerada en su generalidad, es la manifestación y la forma visible de una verdad absoluta, es por lo que es una cosa difícil, o casi de todo punto imposible, sacar a los pueblos de los errores concretos que cometen en sus aplicaciones especiales. Lo que la tradición tiene de verdadero da consistencia a lo que la aplicación tiene de falso, y el error concreto vive y crece debajo del amparo de la verdad absoluta.

 

Ni carece la Historia de ejemplos insignes que vienen en apoyo de esta tradición universal, que ha ido transmitiéndose de padres a hijos, de familia a familia, de raza a raza, de pueblo a pueblo y de región a región, por todo el linaje humano, hasta los remates de la tierra: porque siempre que los delitos han subido sobre cierto nivel y han llenado cierta medida, luego al punto han venido sobre las gentes catástrofes tremendas y sobre el mundo ásperos vaivenes y rudos sacudimientos. Sucedió primero aquella universal perversión de que nos hablan las Santas Escrituras, cuando, juntos en una mis ma apostasía y en un mismo olvido de Dios todos los hombres en la época antediluviana, vivieron sin otro Dios y sin otra ley que sus criminales antojos y sus frenéticas pasiones, y entonces, llenas ya las copas de las ira divinas, vino sobre la tierra aquel gran conflicto y aquella portentosa inundación de las aguas que todo lo arrastró en el universal estrago y en la común ruina y que igualó los montes con los valles. Llegados después los tiempos a la mitad de su carrera, sucedió que vino al mundo, en cumplimiento de las antiguas promesas y de las antiguas profecías, el Deseado de las naciones: fue la época de su venida nombrada entre todas por la perversidad y malicia de los hombres y por la corrupción universal de las costumbres. Añadióse a esto que en un día triste y de llorosa memoria, el más lloroso y el más triste de cuantos iban corridos desde la creación, un pueblo ciego e insensato, como si estuviera tomado del vino, se levantó, descompuesto su rostro con el frenesí de la cólera, tomó a su Dios con su mano y le hizo asunto de sus ludibrios, y acumuló sobre él todas sus afrentas, y cargó sus mansísimos hombros con todas las ignominias, y le puso en lo alto, y le dio muerte de cruz en medio de dos ladrones. Entonces también se vio rebosar la copa de los divinos enojos, el sol retrajo sus rayos, y el velo del templo dio un temeroso crujido, y se abrieron grietas en las rocas, y la tierra toda padeció desmayos y temblores.

 

Otros y otros ejemplos pudieran traerse aquí en confirmación de las misteriosas armonías que se observan entre las perturbaciones físicas y las morales y en abono de la universal tradición, que en todas partes las consigna y las proclama; pero la sobriedad que nos hemos propuesto, por una parte, y por otra, la grandeza de los que dejamos consignados, nos inclinan a dar por terminado este asunto.

 

Capítulo VI

 

De la prevaricación angélica y la humana grandeza y enormidad del pecado

 

Hasta aquí he expuesto la teoría católica acerca del mal, hijo del pecado, y acerca del pecado que nos vino de la libertad humana, la cual se mueve anchamente en sus limitadas esferas, a la vista y con el consentimiento de aquel soberano Señor que, haciéndolo todo con peso, número y medida, dispuso las cosas con un consejo tan alto, que ni su providencia oprimiese el libre albedrío del hombre, ni los estragos de este libre albedrío, siendo grandes y portentosos como son, lo fueran con menoscabo de su gloria. Antes, empero, de pasar adelante, me ha parecido cosa digna de la majestad de este asunto hacer aquí una relación seguida de aquella prodigiosa tragedia que comenzó en el cielo y acabó en el paraíso, dejando a un lado los reparos y las objeciones que quedaron desvanecidas en otro lugar, y que de ninguna otra cosa servirían sino de oscurecer la belleza, a un mismo tiempo sencilla e imponente, de esta lamentable historia. Antes vimos de qué manera la teoría católica se aventaja a las demás por la altísima conveniencia de todas sus soluciones; ahora veremos de qué manera los hechos en que se funda, considerados en sí mismos, aventajan a todas las historias primitivas por lo que tienen de grandes y de dramáticos. Antes sacamos su belleza por comparaciones y deducciones; ahora admiraremos en ellos mismos, sin apartar los ojos a otros objetos, su incomparable belleza.

 

Antes que el hombre, y en tiempos sustraídos a las investigaciones humanas, había criado Dios a los ángeles, criaturas felicísimas y perfectísimas, a quienes fue dado mirar de hito en hito los clarísimos resplandores de su faz, anegados en un piélago de inenarrables deleites y sumergidos perpetuamente en su perpetuo acatamiento. Eran los ángeles espíritus puros, y las excelencias de su naturaleza mayores que las de la naturaleza del hombre, compuesto de un alma inmortal y del barro de la tierra. Por su naturaleza simplicísima dábase el ángel la mano con Dios, mientras que por su inteligencia, por su libertad y por su sabiduría limitada había sido hecha para darse la mano con el hombre; así como el hombre, por lo que tuvo de espiritual, estuvo en comercio con el ángel, y por lo que tuvo de corporal, con la naturaleza física, puesta toda al servicio de su voluntad y en la obediencia de su palabra. Y todas las criaturas nacieron con la inclinación y la potestad de transformarse y subir por la escala inmensa que, comenzando en los seres más bajos, iba a acabar en aquel Ser altísimo que es sobre todo ser, y a quien los cielos y la tierra, los hombres y los ángeles conocen con un nombre que es sobre todo nombre. La naturaleza física anhelaba por subir hasta espiritualizarse, en cierta manera, a semejanza del hombre; y el hombre hasta espiritualizarse más, a semejanza del ángel; y el ángel a asemejarse más a aquel Ser perfectísimo, fuente de toda vida, criador de toda criatura, cuya alteza ninguna medida mide y cuya inmensidad ningún cerco comprende. Todo había nacido de Dios, y subiendo debía volver a Dios, que era su principio y su origen; y porque todo había nacido de Él y había de volver a Él, no había nada que no contuviese en sí una centella más o menos resplandeciente de su hermosura.

 

De esta manera la variedad infinita estaba reducida de suyo a aquella amplísima unidad que crió todas las cosas, que puso en ellas un concierto pasmoso y una trabazón admirable, apartando todas las que estaban confusas y recogiendo las que estaban derramadas. Por donde se ve que el acto de la creación fue complejo y que se compuso de dos actos diferentes, conviene a saber: de aquel por medio del cual dio Dios la existencia a lo que antes no la tenía y de aquel otro por medio del cual ordenó todo aquello a que había dado la existencia. Con el primero de estos actos reveló su potestad de crear todas las sustancias que sustentan todas las formas; con el segundo, la que tenía de crear todas las formas que embellecen a todas las sustancias. Y de la misma manera que no hay otras sustancias fuera de las creadas por Dios, no hay tampoco otra belleza fuera de la que Él puso en las cosas. Por eso el universo, que es la palabra con que se significa todo lo criado por Dios, es el conjunto de todas las sustancias; y el orden, que es la palabra con que se significa la forma que Dios puso en las cosas, es el conjunto de todas las bellezas. Fuera de Dios no hay criador, fuera del orden no hay belleza, fuera del universo no hay criatura.

 

Si en el orden establecido por Dios en el principio consiste toda belleza, y si la belleza, la justicia y la bondad son una misma cosa mirada por aspectos diferentes, síguese de aquí que fuera del orden establecido por Dios no hay bondad, ni belleza, ni justicia; y como estas tres cosas constituyen el supremo bien, el orden que a todas las contiene es el bien supremo.

 

No habiendo ninguna especie de bien fuera del orden, no hay nada fuera del orden que no sea un mal, ni mal ninguno que no consista en ponerse fuera del orden; por esta razón, así como el orden es el bien supremo: el desorden es el mal por excelencia; fuera del desorden no hay ningún mal, como fuera del orden no hay bien ninguno.

 

De lo dicho se infiere que el orden, o lo que es lo mismo, el bien supremo, consiste en que todas las cosas conserven aquella trabazón que Dios puso en ellas cuando las sacó de la nada; y que el desorden, o lo que es lo mismo, el mal por excelencia, consiste en romper aquella admirable trabazón y aquel sublime concierto.

 

No pudiendo ser rota aquella trabazón ni este concierto quebrantado sino por quien tenga una voluntad y un poder, hasta cierto punto y en la manera que esto es posible, independientes de la voluntad de Dios, ninguna criatura fue poderosa para tanto, sino los ángeles y los hombres, únicas entre todas hechas a imagen y semejanza de su Hacedor, es decir, inteligentes y libres. De donde se sigue que sólo los ángeles y los hombres pudieron ser causadores del desorden, o lo que es lo mismo, del mal por excelencia.

 

Los ángeles y los hombres no pudieron alterar el orden del universo sino rebelándose contra su Hacedor; de donde se infiere que para explicar el mal y el desorden es necesario suponer la existencia de ángeles y de hombres rebeldes.

 

Siendo toda desobediencia y toda rebeldía contra Dios lo que se llama un pecado, y siendo todo pecado una rebeldía y una desobediencia, síguese de aquí que no puede concebirse el desorden en la creación ni el mal en el mundo sin suponer la existencia del pecado.

 

Si el pecado no es otra cosa sino la desobedi ncia y la rebeldía, ni la desobediencia ni la rebeldía sino el desorden, ni el desorden sino el mal, síguese de aquí que el mal, el desorden, la rebeldía, la desobediencia y el pecado son cosas en que la razón encuentra una identidad absoluta, así como el bien, el orden, la sumisión y la obediencia son cosas en que encuentra la razón una completa semejanza. De donde se viene a concluir que la sumisión a la voluntad divina es el bien sumo, y el pecado el mal por excelencia.

 

Cuando todas las criaturas angélicas estaban obedientes a la voz de su Hacedor, mirándose en su rostro, anegándose en sus resplandores y moviéndose sin tropiezo y con una concertada armonía al compás de su palabra, sucedió que entre los ángeles el más hermoso apartó los ojos de su Dios para ponerlos en sí mismo, quedando como arrebatado en su propia adoración y como extático en presencia de su hermosura. Considerándose como subsistente por sí y como el último fin de sí propio, quebrantó aquella ley universal e inviolable según la cual lo que es diverso tiene su fin y su principio en lo que es uno, que, comprendiéndolo todo y no siendo comprendido por nada, es el continente universal de todas las cosas, así como es el potentísimo Criador de todas las criaturas.

 

Aquella rebeldía del ángel fue el primer desorden, el primer mal y el primer pecado, raíz de todos los pecados, de todos los males y de todos los desórdenes que habían de venir sobre la creación, y en particular sobre el humano linaje, en los tiempos subsiguientes.

 

Porque como el ángel caído, sin hermosura ya y sin luz, viese al hombre y a la mujer en el paraíso, tan limpios, resplandecientes y hermosos con los resplandores de la gracia, sintiendo en sí honda tristeza por el ajeno bien, formó el propósito de arrastrarlos en su condenación, ya que no le era dado igualarse con ellos en su gloria; y tomando la figura de la serpiente, que en adelante había de ser símbolo del engaño y de la astucia, horror de la naturaleza humana y asunto de la cólera divina, entró por las puertas del paraíso terrenal y, deslizándose por sus hierbas frescas y olorosas, circundó a la mujer con aquellas sutilísimas redes en que cayó su inocencia, con pérdida de su ventura.

 

Nada hay que iguale a la sublime sencillez con que resplandece la relación mosaica de esta solemne tragedia, cuyo teatro era el paraíso terrenal, cuyo testigo era Dios, cuyos actores eran, por una parte, el Rey y Señor de los abismos; por otra, los reyes y señores de la tierra, cuya víctima había de ser el género humano y cuyo desenlace triste y lloroso habían de lamentar la tierra en sus movimientos, los cielos en sus cursos, los ángeles en sus tronos y los desventurados hijos de aquellos padres desventurados en estos nuestros valles sin luz, con perpetuas lamentaciones.

 

«¿Por qué os ha prohibido Dios comer el fruto de todos los árboles del paraíso?» De esta manera comenzó su plática la serpiente, y luego al punto sintió la mujer despertarse en su corazón aquella vana curiosidad, causa primera de su culpa. Desde este momento, su entendimiento y su voluntad, acometidos no sé de qué desmayo suave, comenzaron a apartarse de la voluntad de Dios y del entendimiento divino.

 

«El día en que de este fruto comáis se abrirán vuestros ojos y seréis a manera de dioses, conocedores del bien y del mal». Bajo la influencia maléfica de esa palabra, sintió la mujer en su corazón los primeros vértigos del orgullo; poniendo los ojos en sí con complacencia, la faz de Dios se le veló en aquel punto.

 

Orgullosa y vana, puso los ojos en el árbol de las ilusiones infernales y de las amenazas divinas, y vio que era hermoso a la vista, y adivinó que había de ser sabroso al paladar, y sintió abrasarse sus sentidos con el hasta entonces desconocido incendio de corrosivos deleites; y la curiosidad de los ojos, y el deleite de la carne, y el orgullo del espíritu, juntos en uno, acabaron con la inocencia de la primera mujer y luego con la inocencia del primer hombre, y las esperanzas atesoradas para su descendencia se tornaron en humo desvanecido en el ambiente.

 

Y luego se conturbó el universo todo cuan grande es; y el desorden, comenzando en lo más alto de la escala de los seres creados, fue comunicándose de unos en otros, hasta no dejar ninguna cosa en el lugar y punto en que había sido puesta por su Hacedor soberano. Aquel anhelo ingénito en toda criatura por subir y remontarse hasta el trono de Dios se trocó en anhelo por bajar hasta no sé qué abismo sin nombre, como quiera que apartar los ojos de Dios era como buscar la muerte y despedirse de la vida.

 

Por mucho que ahonde el hombre en el abismo sin fin de la sabiduría, por alto que se remonte en la investigación de los más recónditos misterios, ni se remontará tanto ni ahondará tanto que sea poderoso para rodear con sus ojos el grande estrago de aquella primera culpa, en la que todas las siguientes estaban cerradas como en su fertilísima semilla.

 

No; no puede el hombre, no puede el pecador, ni concebir siquiera la grandeza y la fealdad del pecado. Para entender cuán grande es y cuán terrible y cuán henchido está de desastres, era menester dejar de considerarle desde el punto de vista humano, para considerarle desde el punto de vista divino, como quiera que siendo la Divinidad el bien, y el pecado el mal por excelencia; siendo la Divinidad el orden, y el pecado el desorden; siendo la Divinidad una afirmación completa, y el pecado una negación absoluta; siendo la Divinidad la plenitud de la existencia, y el pecado su absoluto desfallecimiento; entre la Divinidad y el pecado, así como entre la afirmación y la negación, entre el orden y el desorden, y entre el bien y el mal, y entre el ser y el no ser, hay una distancia inconmensurable, una contradicción invencible, una repugnancia infinita.

 

Ninguna catástrofe es poderosa para poner turbación en la Divinidad ni para alterar la quietud inefable de su rostro. Vino el diluvio universal sobre las gentes, y vio Dios la tremenda inundación, considerada en sí misma y separada de su causa, con sereno semblante, porque sus ángeles eran los que, obedientes a su mandato, abrían las cataratas del cielo, y porque su voz era la que mandaba a las aguas que encumbraran los montes y que rodearan todo el orbe de la tierra. Vienen de los puntos del horizonte nublados que se juntan como un negro promontorio, y el rostro de Dios está tranquilo, porque su voluntad es la que hace los nublados, su voz es la que los llama, y ellos vienen; la que les manda que se junten, y ellos se juntan; Él es el que envía los vientos que los han de llevar sobre alguna ciudad pecadora y el que, si así cumple a sus designios, prende y ata las aguas, y detiene el rayo en la nube, y con delgado soplo la va desvaneciendo por los aires. Sus ojos han visto levantarse y caer todos los imperios; sus oídos han escuchado las plegarias de naciones asoladas por el hierro de la conquista, por el azote de la peste, por la servidumbre y por el hambre; y su rostro ha permanecido sereno e impasible, porque es el que hace y deshace como vanos juguetes los imperios del mundo, Él es el que pone el hierro en la diestra de los conquistadores, Él es el que envía los tiranos a los pueblos culpables y el que oprime a las naciones descreídas con el hambre y con la peste cuando así cumple a su justicia soberana.

 

Hay un lugar pavoroso, asunto de todos los horrores, y de todos los espantos, y de todos los tormentos, en donde hay sed insaciable sin ninguna fuente, hambre perpetua sin género de hartura; en donde los ojos no ven nunca ningún rayo de luz, ni los oídos oyen ningún sonido apacible; en donde todo es agitación sin reposo, llanto sin intermisión, pesar sin consuelo. Todas son allí puertas de entrada, ninguna de salida. En su dintel muere la esperanza y se inmortaliza la memoria. Los términos de ese lugar, Dios sólo los conoce; la duración de esos tormentos es de una sola hora, que nunca se acaba. Pues bien: ese lugar maldito, con sus tormentos sin nombre, no alteró el semblante de Dios, porque Él mismo le puso en donde está, con su mano omnipotente. Dios hizo el infierno para los réprobos, como la tierra para los hombres y el cielo para los ángeles y para los santos. El infierno denuncia su justicia, como la tierra su bondad y el cielo su misericordia. Las guerras, las inundaciones, las pestes, las conquistas, las hambres, el infierno mismo, son un bien, como quiera que todas estas cosas se ordenan convenientemente entre sí con relación al fin último de la creación y que todas ellas sirven de provechosos instrumentos de la justicia divina.

 

Y porque todas son un bien y porque han sido hechas por el autor de todo bien, ninguna de ellas puede alterar ni altera la inenarrable quietud y el inefable reposo del Hacedor de las cosas. Nada le pone horror sino lo que Él no ha hecho, y como ha hecho todo lo que existe, nada le pone horror sino la negación de lo que Él ha hecho; por eso le pone horror el desorden, que es la negación del orden que Él puso en las cosas, y la desobediencia, que es la negación de la obediencia que se le debe.

 

Esa desobediencia, ese desorden, son el supremo mal, como quiera que son la negación del supremo bien en lo cual consiste el mal supremo. Pero la desobediencia y el desorden no son otra cosa sino el pecado; de donde se sigue que el pecado, negación absoluta por parte del hombre de la afirmación absoluta por parte de Dios, es el mal por excelencia y el único que pone horror a Dios y a sus ángeles.

 

El pecado vistió al cielo de lutos, al infierno de llamas y a la tierra de abrojos. Él fue el que trajo la enfermedad y la peste, el hambre y la muerte sobre el mundo. El que cavó el sepulcro de las ciudades más ínclitas y llenas de gente. Él presidió los funerales de Babilonia, la de los ostentosos jardines; de Nínive, la excelsa; de Persépolis, la hija del Sol; de Menfis, la de los hondos misterios; de Sodoma, la impúdica; de Atenas, la cómica; de Jerusalén, la ingrata; de Roma, la grande; porque aunque Dios quiso todas estas cosas, no las quiso sino como castigo y remedio del pecado. El pecado saca todos los gemidos que salen de todos los pechos humanos y todas las lágrimas que caen gota a gota de todos los ojos de los hombres, y lo que es más todavía, y lo que ningún entendimiento puede concebir ni ningún vocablo expresar: él ha sacado lágrimas de los sacratísimos ojos del Hijo de Dios, mansísimo Cordero, que subió a la cruz cargado con los pecados del mundo. Ni los cielos, ni la tierra, ni los hombres le vieron reír, y los hombres, y la tierra, y los cielos le vieron llorar, y lloraba porque tenía puestos sus ojos en el pecado. Lloró sobre el sepulcro de Lázaro y en la muerte de su amigo nada lloró sino la muerte del alma pecadora. Lloró sobre Jerusalén, y la causa de su llanto era el pecado abominable del pueblo deicida. Sintió tristeza y turbación al poner los pies en el huerto, y el horror del pecado era el que ponía en Él aquella turbación insólita y aquel paño de tristeza. Su frente sudó sangre, y el espectro del pecado era el que hacía brotar en su frente aquellos extraños sudores. Fue enclavado en un madero, y el pecado le enclavó, el pecado le puso en agonía y el pecado le dio la muerte.

 

Capítulo VII

 

De cómo Dios saca el bien de la prevaricación Angélica y de la humana

 

De todos los misterios, el más pavoroso es este de la libertad, que constituye al hombre señor de sí mismo y le asocia a la Divinidad en la gestión y en el gobierno de las cosas humanas.

 

Consistiendo la libertad imperfecta dada a la criatura en la facultad suprema de escoger entre la obediencia y la rebeldía hacia su Dios, otorgarle la libertad viene a ser lo mismo que conferirle el derecho de alterar la inmaculada belleza de sus creaciones; y como quiera que en esa belleza inmaculada consiste el orden y la armonía del universo, otorgarle la facultad de alterarla viene a ser lo mismo que conferirle el derecho de sustituir el orden con el desorden, la armonía con la perturbación, el bien con el mal.

 

Este derecho, aun encerrado en los límites que dijimos, es tan exorbitante, y esta facultad tan monstruosa, que el mismo Dios no hubiera podido otorgarla si no hubiera estado cierto de convertirla en instrumento de sus fines y de atajar sus estragos con su poder infinito.

 

La razón suprema de existir la facultad concedida a la criatura de convertir el orden en desorden, la armonía en perturbación, el bien en mal, está en la potestad que tiene Dios de convertir el desorden en orden, la perturbación en armonía y el mal en bien. Suprimida esta altísima potestad en Dios, sería lógicamente necesario o suprimir aquella facultad en la criatura o negar a un mismo tiempo la divina inteligencia y la omnipotencia divina.

 

Si Dios permite el pecado, que es mal y el desorden por excelencia, consiste esto en que el pecado, lejos de impedir su misericordia y su justicia, sirve de ocasión para nuevas manifestaciones de su justicia y de su misericordia. Suprimido el pecador rebelde, no por eso hubieran quedado suprimidas la divina misericordia y la justicia soberana; hubiera quedado, empero, suprimida una de sus manifestaciones especiales: aquella en virtud de la cual se aplican a los rebeldes pecadores.

 

Consistiendo el sumo bien de los seres inteligentes y libres en su unión con Dios, Dios en su bondad infinita, y por un acto libre de su misericordia inefable, determinó unirlos a sí, no sólo con los vínculos de la naturaleza, sino también con vínculos sobrenaturales; y como quiera que, por una parte, esa voluntad podía dejar de ser cumplida por el desasimiento voluntario de los seres inteligentes y libres, y, por otra, la libertad de la criatura no podría concebirse sin la facultad de ese voluntario desasimiento, el gran problema consiste en conciliar estas cosas, hasta cierto punto contrarias, de tal manera que ni la libertad de la criatura dejara de existir ni la voluntad de Dios dejara de realizarse. Siendo necesarias las posibilidades del apartamiento como testimonio de la libertad angélica y humana y la unión como testimonio de la voluntad divina, la cuestión consiste en averiguar de qué manera pueden conciliarse la voluntad de Dios y la libertad de la criatura, la unión que el primero quiere y el apartamiento que la segunda escoge, para que ni la criatura deje de ser libre ni Dios deje de ser soberano.

 

Para esto era menester que el apartamiento fuera, desde un punto de vista, real, y desde otro punto de vista, aparente; es decir, que la criatura pudiera apartarse de Dios, pero de tal modo que al apartarse de Él fuera a unirse con Él de otra manera. Los seres inteligentes y libres nacieron unidos a Dios por un efecto de su gracia; por el pecado se apartaron realmente de Dios, porque quebrantaron el vínculo de la gracia, real y verdaderamente, con lo cual dieron testimonio de sí en calidad de criaturas inteligentes y libres; empero, ese apartamiento no fue, si bien se mira, sino una nueva manera de unión, como quiera que, al apartarse de Él por la renuncia voluntaria de su gracia, se acercaron a Él cayendo en las manos de su justicia o siendo asunto de su misericordia. De esta manera el apartamiento y la unión, que a primera vista parecen cosas incompatibles, son, en realidad, cosas de todo punto conciliables; y de tal manera lo son, que todo apartamiento viene a resolverse en una especial manera de unión, y toda unión en una manera especial de apartamiento. La criatura no estuvo unida a Dios en cuanto es gracia, sino porque estuvo apartada de él en cuanto es misericordia y justicia. La criatura que cae en las manos de Él en cuanto es justicia, no cae en ellas sino porque está apartada de Él en cuanto es gracia y misericordia; así como la que es objeto de Dios en cuanto es misericordia, no lo es sino porque de tal manera se apartó de Él en cuanto es gracia, que quedó también apartada de Él en cuanto es justicia. La libertad de la criatura consiste, pues, en la facultad de designar el género de unión que prefiere por el apartamiento que escoge, así como la soberanía de Dios consiste en que, cualquiera que sea el género de apartamiento escogido por la criatura, vaya a parar a la unión por todos los apartamientos y por todos los caminos. La creación es a manera de un círculo; Dios es, desde un punto de vista, su circunferencia; desde otro punto de vista, su centro; como centro, la atrae; como circunferencia, la contiene. Nada está fuera de ese continente universal, todo obedece a esa atracción irresistible.

 

La libertad de los seres inteligentes y libres está en huir de la circunferencia, que es Dios, para ir a dar en Dios, que es el centro, y en huir del centro, que es Dios, para ir a dar en Dios, que es la circunferencia. Nadie, empero, es poderoso para dilatarse más que la circunferencia ni para recogerse más que el centro. ¿Qué ángel hay tan potente, qué hombre tan osado que se atreva a romper ese gran círculo que Dios trazó con su dedo? ¿Cuál criatura presumirá tanto de sí que ose hacer contraste a esas leyes matemáticamente inflexibles que puso eternamente en las cosas el entendimiento divino? ¿Qué viene a ser el centro de ese círculo inexorable, sino las cosas infinitamente recogidas en Dios? ¿Qué viene a ser esa circunferencia circular, sino las mismas cosas dilatadas en Dios infinitamente? ¿Y qué dilatación hay mayor que la dilatación infinita? ¿Qué recogimiento mayor que el infinito recogimiento? Por esta razón, atónito y como pasmado y fuera de sí, viendo a todas las cosas en Dios y a Dios en todas las cosas, y al hombre queriendo huir sin saber cómo, ahora del centro que le atrae, ahora de la circunferencia que le envuelve, San Agustín, el más bello de los ingenios y el más grande de los doctores, hombre en quien tornó carne el Espíritu de la Iglesia, el santo perdido de amor e inundado de las ondas fortificantes de la gracia, arrancó del pecho, como un sollozo sublime, esta expresión: Pobre mortal, ¿quieres huir de Dios? Arrójate en sus brazos. Jamás boca humana pronunció una expresión tan amorosamente sublime y tan sublimemente tierna. Dios es, pues, el que señala a todas las cosas su término; la criatura escoge la senda. Designando el término adonde van a parar todas las sendas, Dios es omnipotentemente soberano, así como, escogiendo la senda por donde ha de ir al término que se le señala, la criatura es inteligentemente libre. Y no se diga que es escasa aquella libertad que consiste sólo en escoger una de las mil sendas que van a parar a un término necesario, a no ser que se considere como liviana aquella libertad que consiste en escoger entre ganarse o perderse; como quiera que esas mil sendas que van a parar a Dios, término necesario a dos: el infierno y el paraíso. Si la criatura no tiene bastante libertad con la facultad que le ha sido otorgada de ir a Dios por el uno o por el otro, ¿con cuál libertad convertirá en hartura el hambre por ser libre?

 

Fuera de esta explicación, no hay conciliación posible entre cosas que ni imaginarse pueden sino conciliadas de una manera absoluta. Por el contrario, una vez aceptada esta explicación, se nos descubren las causas secretas de los misterios más profundos y de los designios más altos. Con ella alcanzamos el porqué de la prevaricación angélica y de la humana, esos grandes testimonios de la libertad dejada al ángel y al hombre. Si Dios permitió la prevaricación del ángel, consistió esto en que Dios sabía la manera secretísima de conciliar con el orden divino el desorden angélico, así como el ángel supo sacar el desorden angélico del orden divino. El ángel convirtió el orden en desorden, transformando lo que era unión en lo que fue apartamiento; Dios sacó el orden del desorden, transformando el apartamiento momentáneo en unión indisoluble; el ángel no quiso estar unido a Dios por el galardón, y se vio unido a Él eternamente por la pena; cerró sus oídos al blando reclamo de su gracia, y sus oídos cerrados oyeron a su pesar el grande estruendo de su justicia; queriendo huir absolutamente de Dios, el ángel no consiguió otra cosa sino apartarse de Él por un concepto, uniéndose a Él de otra manera; se apartó del Dios clemente y se unió con el Dios justo; se apartó de Él en la gloria y se unió con Él en el infierno. El orden puesto en las cosas no consiste en que estén unidas a Dios de cierta manera, sino en que estén a Dios unidas; así como el verdadero desorden no consiste en apartarse de Dios por un lado para unirse a Él por otro, sino en apartarse de Dios absolutamente. De donde se sigue que el verdadero orden no deja nunca de existir y que el verdadero desorden no existe. El pecado es una negación tan radical, tan absoluta, que no sólo niega el orden, sino también el desorden; después de haber negado todas las afirmaciones, niega sus propias negaciones, y hasta se niega a sí propio. El pecado es negación de negación, sombra de sombra, apariencia de apariencia.

 

Si Dios permitió la prevaricación del hombre, la cual como antes dijimos, fue menos radical y culpable que la prevaricación angélica, consistió esto en que Dios sabía de toda eternidad la manera altísima de conciliar con el orden divino el desorden humano, así como el hombre supo sacar el desorden humano del orden divino. El hombre convirtió el orden en desorden, apartando lo que juntó Dios con amorosa lazada. Dios sacó el orden del desorden, volviendo a juntar lo que separó el hombre, con lazada más blanda y amorosa todavía. El hombre no quiso estar unido a Dios con el vínculo de la justicia original y de la gracia santificante, y se vio unido a El por el vínculo de su infinita misericordia. Si Dios permitió su prevaricación, consistió esto en que guardaba como en reserva al Salvador del mundo, el que había de venir en la plenitud de los tiempos; aquel supremo mal era necesario para el bien supremo, y para esta gran ventura era necesaria aquella gran catástrofe. El hombre pecó porque Dios había determinado hacerse hombre; y hecho hombre sin dejar de ser Dios, tenía bastante sangre en sus venas y sobrada virtud en su sangre para lavar el pecado. Vaciló, porque Dios tenía fuerza para sostener al vacilante; cayó, porque Dios tenía fuerza para levantar al caído; lloró, porque el que tuvo poder para enjugar la tierra anegada con las aguas del diluvio le tenía para enjugar el triste valle regado con nuestras lágrimas; sintió dolores en sus miembros, porque Dios podía quitarle sus dolores; padeció grandes infortunios, porque Dios le tenía guardadas mayores recompensas; salió del edén, se sujetó a la muerte y se reclinó en el sepulcro, porque Dios tenía fuerza para vencer a la muerte, para sacarle del sepulcro y para levantarle hasta el cielo.

 

Así como la prevaricación angélica y la humana entran como elementos del orden universal por efecto de una admirable operación divina, de la misma manera la libertad del ángel y la libertad del hombre, en que esas dos prevaricaciones tienen origen, entran como elementos necesarios de aquella ley suprema, universal, a la que están sujetas todas las cosas, todas las creaciones, todos los mundos, así el moral como el material y el divino. Según esa ley, la unidad absoluta, en su fecundidad infinita, saca perpetuamente de su seno la diversidad, la cual torna perpetuamente al fecundísimo seno de donde salió: el seno de Dios, que es la unidad absoluta.

 

Considerado Dios como Padre, saca de sí eternamente al Hijo por vía de generación, al Espíritu Santo por vía de procedencia, y constituyen de esta manera eternamente la diversidad divina. El Hijo y el Espíritu Santo se identifican eternamente con el Padre y constituyen eternamente con Él su unidad indestructible.

 

Considerado como Criador, sacó de la nada las cosas por un acto de su voluntad, y constituyó de esta manera la diversidad física; en seguida sujetó todas las cosas a ciertas leyes eternas y a un orden inmutable, y de esta manera la diversidad misma no fue otra cosa, en el mundo físico, sino la manifestación exterior de su unidad absoluta.

 

Considerado como Señor y como legislador, puso en el ángel y en el hombre una libertad distinta de la suya propia, y constituyó de esta manera la diversidad en el mundo moral; en seguida impuso a esa libertad ciertas leyes invioladas y un término necesario, y la necesidad de este término y la inviolabilidad de esas leyes hicieron entrar a la libertad humana y a la angélica en la ancha unidad de sus maravillosos designios.

 

La voluntad divina, que es la unidad absoluta, está en aquel precepto dado a Adán en el paraíso, cuando le dijo Dios: No comerás; la libertad humana, con la imperfección que le es aneja de la facultad de escoger, que es la diversidad, está en la condición: y si comieres; la diversidad vuelve a la unidad de donde procede, primero por amenaza, cuando dijo Dios al hombre: quedarás sujeto a la muerte, y después con la promesa, cuando prometió a la mujer que nacería de su seno el que había de pisar la cabeza de la serpiente, con cuya amenaza y con cuya promesa anunció Dios los dos caminos por donde la diversidad, que sale de la unidad, vuelve a la unidad de donde sale: el de su justicia y el de su misericordia.

 

Suprimido el precepto, quedaría suprimida en su manifestación exterior la unidad absoluta.

 

Suprimida la condición, quedaría suprimida en su manífestación exterior la diversidad, que consiste en la libertad humana.

 

Suprimida por una parte la amenaza y por otra la promesa, quedarían borrados los caminos por los cuales la diversidad, si no ha de ser subversiva, ha de volver a la unidad en donde tuvo su origen.

 

Así como entre la creación física y el Criador no hay unidad sino porque la primera está sujeta eternamente a leyes físicas e inmutables, manifestación perpetua de la voluntad soberana, de la misma manera no hay unidad entre Dios y el hombre sino porque el hombre, apartado de Dios por su delito, vuelve al Dios justiciero como impenitente, o como purgado al Dios misericordioso.

 

Si después de haber considerado la prevaricación angélica y la humana separadamente, para venir a parar en que cada una de ellas, si bien es una perturbación por accidente, es una armonía por su esencia, ponemos la consideración al mismo tiempo en ambas prevaricaciones, quedaremos como pasmados y absortos al contemplar de qué manera se convierten en cadencias maravillosas sus ásperas disonancias por la irresistible virtud del divino Taumaturgo.

 

Al llegar aquí, y antes de pasar adelante, conviene observar que toda la belleza de la creación consiste en que cada cosa es en sí como un reflejo de alguna de las perfecciones divinas, de tal manera que todas juntas son un fiel traslado de su belleza soberana. Por esta razón, desde el globo encendido que ilumina los espacios hasta el humilde lirio que está como olvidado en el valle, y desde mucho más abajo de los valles que se coronan de lirios hasta muy por encima de los cielos en donde resplandecen los globos, todas las criaturas, cada cual a su manera, se cuentan unas a otras las grandes maravillas del Señor, atestiguan consigo mismas sus inefables perfecciones y cantan con un cántico sin fin sus excelencias y sus glorias. Los cielos cantan su omnipotencia, sus grandezas los mares, la tierra su fecundidad, las nubes con sus altísimos promontorios figuran la peana en que descansa su pie. El relámpago es su voluntad, el trueno su voz, el rayo su palabra. Él está en los abismos con su sublime silencio, y con su ira sublime en los huracanes bramadores y en los torbellinos tempestuosos. Él nos pintó -dicen las flores de los campos- El me dio -dicen los cielos- mis bóvedas espléndidas. Y las estrellas: Nosotros somos centellas caídas de su resplandeciente vestidura. Y el ángel y el hombre: Al pasar por delante de nosotros, su hermosísima,y gloriosísima y perfectísima figura quedó en nosotros estampada.

 

De esta manera unas cosas representaron su grandeza, otras su majestad, otras su omnipotencia, y el ángel y el hombre especialmente los tesoros de su bondad, las maravillas de su gracia y el resplandor de su hermosura. Dios, empero, no es solamente maravilloso y perfecto por su hermosura, y por su gracia, y por su bondad, y por su omnipotencia; es además de estas cosas, y, sobre todas éstas, si en sus perfecciones hubiera medida, infinitamente justo e infinitamente misericordioso. Síguese de aquí que el acto supremo de la creación no podía considerarse como consumado y perfecto sino después de haberse realizado en todas sus manifestaciones su infinita justicia y su infinita misericordia. Y como quiera que sin la prevaricación de los seres inteligentes y libres no podía Dios ejercer ni la justicia ni la misericordia especial que se aplican a los prevaricadores, de aquí se deduce que la prevaricación misma fue ocasión de la más grande de todas las armonías y de la más bella de todas las consonancias.

 

Cuando todos los seres inteligentes y libres prevaricaron, Dios resplandeció en medio de la creación con nuevos y más grandes resplandores. El universo en general fue el reflejo perfectísimo de su omnipotencia; el paraíso terrenal fue especialmente el reflejo de su gracia: el cielo fue especialmente el reflejo de su misericordia; el infierno únicamente el reflejo de su justicia, y la tierra, puesta entre estos dos polos de la creación, fue a un tiempo mismo el reflejo de su justicia y el de su misericordia. Cuando con la prevaricación angélica y con la humana no hubo en Dios perfección que no estuviera manifestada exteriormente por alguna cosa, fuera de aquella que había de ponerse de manifiesto más adelante en el Calvario, las cosas estuvieron en orden.

 

Cuando más se ahonda en estos dogmas pavorosos, tanto más resplandece la soberana conveniencia, y la perfectísima conexión, y la maravillosa concordancia de los misterios cristianos. La ciencia de los misterios, si bien se mira, no viene a ser otra cosa sino la ciencia de todas las soluciones.

 

Capítulo VIII

 

Soluciones de la Escuela Liberal relativas a estos problemas

 

Antes de poner término a este libro, me parece conveniente interrogar así a la éscuela liberal como a las socialistas sobre lo que piensan acerca del mal y del bien, del hombre y de Dios, problemas temerosos con que tropieza forzosamente la razón al darse cuenta a sí propia de los grandes problemas religiosos, políticos y sociales.

 

Por lo que hace a la escuela liberal, diré de ella solamente que en su soberbia ignorancia desprecia la teología, y no porque no sea teológica a su manera, sino porque, aunque lo es, no lo sabe. Esta escuela todavía no ha llegado a comprender, y probablemente no comprenderá jamás, el estrecho vínculo que une entre sí las cosas divinas y las humanas, el gran parentesco que tienen las cuestiones políticas con las sociales y con las religiosas, y la dependencia en que están todos los problemas relativos al gobierno de las naciones, de aquellos otros que se refieren a Dios, legislador supremo de todas las asociaciones humanas.

 

La escuela liberal es la única que entre sus doctores y maestros no tiene ningún teólogo; la absolutista los tuvo, los levantó muchas veces a gobernadores de los pueblos, y los pueblos crecieron, durante su gobernación, en importancia y poderío. La Francia no olvidará nunca el gobierno del cardenal de Richelieu, afamado y glorioso entre los más gloriosos y afamados de la Monarquía francesa. El lustre del gran cardenal es tan limpio que afrenta al de muchos reyes, y su resplandor tan soberano que no padeció eclipse por el advenimiento al trono de aquel rey gloriosísimo y potentísimo a quien la Francia en su entusiasmo y la Europa en su asombro llamaron a un tiempo mismo el Grande. Cardenales y teólogos fueron Jiménez de Cisneros y Alberoni, los dos ministros más grandes de la Monarquía española: el nombre de aquél está gloriosa y perpetuamente asociado al de la reina más esclarecida y al de la mujer más insigne de nuestra España, famosa entre las gentes por sus insignes mujeres y sus esclarecidas reinas; el segundo es grande en la Europa por la grandeza de sus designios y por la agudeza y la sagacidad de su prodigioso ingenio. Nacido aquél en los dichosos días en que los altos hechos de esta nación la levantaron sobre la dignidad de la Historia, encumbrándola hasta la altura y la grandiosidad de la epopeya, gobernó con mano firme el gran bajel del Estado; y poniendo en silencio a la tripulación turbulentísima que iba con él, le llevó por mares inquietos a otros más apacibles y tranquilos, en donde hallaron el bajel y el piloto quieta paz y sosegada bonanza. Venido el segundo en aquellos tiempos miserables en que iba desdeñándose ya la majestad de la Monarquía española, estuvo a punto de volverla su antigua majestad y poderío, haciéndola pesar gravemente en la balanza política de los pueblos europeos.

 

La ciencia de Dios da, al que la posee, sagacidad y fuerza, porque a un mismo tiempo aguza el ingenio y le dilata. Lo que para mí hay de más admirable en las vidas de los santos, y señaladamente en las de los Padres del yermo, es una circunstancia que aún no ha sido apreciada debidamente. Yo no sé de ningún hombre acostumbrado a conversar con Dios y ejercitarse en las divinas especulaciones que en igualdad de circunstancias no se aventaje a los demás, o por lo entendido y vigoroso de su razón, o por lo sano de su juicio, o por lo penetrante y agudo de su ingenio; y, sobre todo, no sé de ninguno que en circunstancias iguales no saque ventaja a los demás en aquel sentido práctico y prudente que se llama el buen sentido. Si el género humano no estuviera condenado irremisiblemente a ver las cosas del revés, escogería por consejeros entre la generalidad de los hombres a los teólogos, entre los teólogos a los místicos, y entre los místicos a los que han vivido una vida más apartada de los negocios y del mundo. Entre las personas que yo conozco, y conozco a muchas, las únicas en quienes he reconocido un buen sentido imperturbable, y una sagacidad prodigiosa, y una maravillosa aptitud para dar una solución práctica y prudente a los más escabrosos problemas, y para encontrar siempre un escape o una salida en los negocios más arduos, son aquellas que han vivido una vida contemplativa y retirada; y al revés, no he encontrado todavía, ni pienso encontrar jamás, uno de esos hombres que se llaman de negocios, despreciadores de todas las especulaciones espirituales, y sobre todo de las divinas, que sea capaz de entender negocio ninguno; a esta clase numerosísima pertenecen aquellos que toman por oficio engañar a los otros, siendo ellos los que se engañan a sí mismos. Y aquí es donde el hombre queda atónito ante los altos juicios de Dios; porque si Dios no hubiera condenado a los que le desdeñan o le ignoran, engañadores de profesión, a ser perpetuamente torpes, o si no hubiera puesto un límite en su propia virtud a los que son prodigiosamente sagaces, las sociedades humanas no hubieran podido resistir ni a la sagacidad de los unos ni a la malicia de los otros. La virtud de los hombres contemplativos y la torpeza de los hábiles son las únicas cosas que mantienen al mundo en su ser y en su equilibrio perfecto. Un solo ser hay en la creación que reúne en sí toda la sagacidad de los seres espirituales y contemplativos y toda la malicia de los que ignoran o desprecian a Dios, juntamente con todas las especulaciones espirituales. Ese ser es el demonio. El demonio tiene de los unos la sagacidad sin virtud, y de los otros la malicia sin su torpeza; y de aquí cabalmente le viene toda su fuerza destructora y todo su inmenso poderío.

 

Por lo que hace a la escuela liberal considerada en general, no es teológica sino en el grado en que lo son necesariamente todas las escuelas; sin hacer una exposición explícita de su fe, sin cuidarse de declarar su pensamiento acerca de Dios y del hombre, del mal y del bien y del orden y del desorden en que están puestas todas las cosas criadas, y haciendo ostentación, por lo contrario, de tener por cosa de menos valer estas altísimas especulaciones, puede afirmarse de ella, sin embargo, que cree en un dios abstracto e indolente, servido por los filósofos en la gobernación de las cosas humanas, y por ciertas leyes que instituyó en el principio de los tiempos, en la gobernación universal de las cosas. Aunque es rey de la creación el dios de esta escuela, ignora perpetuamente, con una augusta ignorancia, la manera en que sus reinos son gobernados y regidos; cuando diputó los ministros que los gobernaran en su nombre, depositó en ellos la plenitud de su soberanía y los declaró perpetuos e inviolables. Desde entonces acá los pueblos le deben culto, pero no obediencia.

 

Por lo que hace al mal, la escuela liberal le niega en las cosas físicas y le concede en las humanas. Para esta escuela, todas las cuestiones relativas al mal o al bien se resuelven en una cuestión de gobierno, y toda cuestión de gobierno en una cuestión de legitimidad; de tal manera que, cuando el gobierno es legítimo, el mal es imposible, y, por el contrario, cuando es ilegítimo el gobierno, el mal es inevitable. La cuestión del bien y del mal se reduce, pues, a averiguar, por una parte, cuáles son los gobiernos legítimos, y por otra, cuáles son los usurpadores.

 

Llama legítimos la escuela liberal a los gobiernos establecidos por Dios, e ilegítimos a los que no tienen origen en la delegación divina. Dios quiso que las cosas materiales estuvieran sujetas a ciertas leyes físicas que instituyó en el principio y de una vez para siempre, y que las sociedades se gobernaran por la razón, encarnada de una manera general en las clases acomodadas y de una manera especial en los filósofos que las enseñan y dirigen; de donde se sigue, por consecuencia forzosa, que no hay más que dos gobiernos legítimos: el gobierno de la razón humana, encarnada de una manera general en las clases medias y de una manera especial en los filósofos, y el gobierno de la razón divina, encarnada perpetuamente en ciertas leyes a que están sujetas desde el principio las cosas materiales.

 

No dejará de causar extrañeza a mis lectores, y sobre todo a mis lectores liberales, esta derivación de la legitimidad liberal del derecho divino, y, sin embargo, nada hay para mí más evidente. La escuela liberal no es atea en sus dogmas, aunque no siendo católica vaya a parar, sin saberlo y aun sin quererlo, de consecuencia en consecuencia, hasta los confines del ateísmo. Reconociendo la existencia de un Dios criador de toda criatura, no puede negar en el Dios que reconoce y afirma la plenitud original de todos los derechos o la soberanía constituyente, que viene a ser lo mismo en el lenguaje de la escuela. Es católico el que reconoce en Dios la soberanía constituyente y la actual; es deísta el que le niega la actual y reconoce en él la constituyente; es ateo el que niega de él toda soberanía, porque le niega la existencia. Siendo esto así, la escuela liberal, en cuanto deísta, no puede proclamar la soberanía actual de la razón sin proclamar al mismo tiempo la constituyente de Dios, en donde la primera, que es siempre delegada, tiene principio y origen. La teoría de la soberanía constituyente del pueblo es una teoría atea que no está en la escuela liberal sino como el ateísmo está en el deísmo, en calidad de consecuencia lejana, aunque inevitable. De aquí proceden las dos grandes parcialidades de la escuela liberal: la democrática y la liberal propiamente dicha; la segunda, más tímida; la primera, más consecuente. La democrática, arrastrada por una lógica inflexible, ha ido a perderse en estos últimos tiempos, como los ríos van a perderse en la mar, en las escuelas a un mismo tiempo ateas y socialistas; la liberal lucha por estar quieta en el alto promontorio que ha levantado para sí, puesto entre dos mares que van alzando sus olas y que cubrirán su cima: el socialista y el católico. De esta última sólo hablamos aquí, y de ella afirmamos que, no pudiendo reconocer la soberanía constituyente del pueblo sin ser democrática, socialista y atea, ni la soberanía actual de Dios sin ser monárquica y católica, reconoce por una parte la soberanía originaria y constituyente de Dios, y por otra la soberanía actual de la razón humana. Y véase cómo teníamos razón al afirmar que la escuela liberal no proclama el derecho humano sino como derivado originariamente del divino.

 

Para esta escuela no hay otro mal sino el que procede de no estar el gobierno en donde le puso Dios desde el principio de los tiempos; y como las cosas materiales están perpetuamente sujetas a las leyes físicas que fueron contemporáneas de la creación, la escuela liberal niega el mal en la universidad de las cosas; y al revés, como sucede que el gobierno de las sociedades no está quieto y fijo en las dinastías filosóficas, en quienes reside por delegación divina el derecho exclusivo de gobernación de las cosas humanas, la escuela liberal afirma el mal social siempre que el gobierno sale de las manos de los filósofos y de las clases medias para caer en las manos de los reyes o para pasar a las clases populares.

 

De todas las escuelas, ésta es la más estéril, porque es la menos docta y la más egoísta. Como se ve, nada sabe de la naturaleza del mal ni del bien; apenas tiene noticia de Dios, y no tiene noticia ninguna del hombre. Impotente para el bien, porque carece de toda afirmación dogmática, y para el mal, porque le causa horror toda negación intrépida y absoluta, está condenada, sin saberlo, a ir a dar con el bajel que lleva su fortuna al puerto católico o a los escollos socialistas. Esta escuela no domina sino cuando la sociedad desfallece; el período de su dominación es aquel transitorio y fugitivo en que el mundo no sabe si irse con Barrabás o con Jesús y está suspenso entre una afirmación dogmática y una negación suprema. La sociedad entonces se deja gobernar de buen grado por una escuela que nunca dice afirmo ni niego y que a todo dice distingo. El supremo interés de esa escuela está en que no llegue el día de las negaciones radicales o de las afirmaciones soberanas; y para que no llegue, por medio de la discusión confunde todas las nociones y propaga el escepticismo, sabiendo como sabe, que un pueblo que oye perpetua mente en boca de sus sofistas el pro y el contra de todo, acaba por no saber a qué atenerse y por preguntarse a sí propio si la verdad y el error, lo justo y lo injusto, lo torpe y lo honesto, son cosas contrarias entre sí o si son una misma cosa mirada desde puntos de vista diferentes. Este período angustioso, por mucho que dure, es siempre breve; el hombre ha nacido para obrar, y la discusión perpetua contradice a la naturaleza humana, siendo, como es, enemiga de las obras. Apremiados los pueblos por todos sus instintos, llega un día en que se derraman por las plazas y las calles pidiendo a Barrabás o pidiendo a Jesús resueltamente y volcando en el polvo las cátedras de los sofistas.

 

Las escuelas socialistas, hecha abstracción de las bárbaras muchedumbres que las siguen, y consideradas en sus doctores y maestros, sacan grandes ventajas a la escuela liberal, cabalmente porque se van derechas a todos los grandes problemas y a todas las grandes cuestiones y porque proponen siempre una resolución perentoria y decisiva. El socialismo no es fuerte sino porque es una teología satánica. Las escuelas socialistas, por lo que tienen de teológicas, prevalecerán sobre la liberal por lo que ésta tiene de antiteológica y de escéptica, y por lo que tienen de satánicas, sucumbirán ante la escuela católica, que es a un mismo tiempo teológica y divina. Sus instintos deben estar de acuerdo con nuestras afirmaciones, si se considera que guardan para el catolicismo sus odios, mientras que para el liberalismo no tienen sino desdenes.

 

El socialismo democrático tiene razón contra el liberalismo cuando dice-. «¿Qué Dios es ése que ofrecen a mi adoración, y que debe ser menos que tú, porque ni tiene voluntad ni es siquiera una persona? Yo niego el Dios católico, pero negándole le concibo; lo que no puedo concebir es un Dios sin los divinos atributos. Todo me inclina a creer que no le has dado la existencia sino para que Él te dé la legitimidad que no tienes; tu legitimidad y su existencia son una ficción que cabalga en otra ficción, y una sombra que cabalga en otra sombra. Yo he venido al mundo para disipar todas las sombras y para acabar con todas las ficciones. La distinción entre la soberanía actual y la constituyente tiene todos los visos de una invención de los que, no atreviéndose a cogerlas ambas, quieren a lo menos tomar una. El soberano es como Dios: o es uno o no existe; la soberanía, como la divinidad, o no es o es indivisible e incomunicable. La legitimidad de la razón son dos palabras, de las cuales la última designa el sujeto y la primera el atributo; yo niego el atributo y el sujeto. ¿Qué cosa es la legitimidad y qué cosa es la razón? Y en el caso que sean alguna cosa, ¿de dónde sabes que esa cosa esté en el liberalismo y no en el socialismo, en ti y no en mí, en las clases acomodadas y no en el pueblo? Yo niego tu legitimidad y tú la mía; tú niegas mi razón y yo la tuya.

 

»Cuando me provocas a discutir, te perdono, porque no sabes lo que haces; la discusión, disolvente universal, cuya virtud secreta no conoces, acabó ya con tus adversarios y va a acabar contigo ahora; por lo que hace a mí, tengo propósito firme de ganarla por la mano, matándola para que no me mate. La discusión es espada espiritual que revuelve el espíritu con ojos vendados; contra ella, ni vale la industria ni la malla de acero; la discusión es el titulo con que viaja la muerte cuando no quiere ser conocida y anda de incógnito. Roma la sesuda la conoció, a pesar de sus disfraces, cuando entró por sus muros en traje de sofista; por eso, prudente y avisada, la refrendó su pasaporte. El hombre, al decir de los católicos, no se perdió sino porque entró en discusiones con la mujer, ni la mujer sino por haber discutido con el diablo. Más adelante, hacia la mitad de los tiempos, dicen que este mismo demonio se apareció a Jesús en un desierto, provocándole a una batalla espiritual, o como quien diría, a una discusión de tribuna; pero aquí parece que tuvo que habérselas con otro más avisado, el cual le hubo de contestar: Vade Satana, con cuya palabra puso fin a un mismo tiempo a la discusión y a los diabólicos prestigios. Es fuerza confesar que los católicos tienen gracia especial para poner de bulto grandes verdades y para vestirlas con ingeniosas ficciones. La antigüedad toda hubiera condenado unánimemente al insensato que hubiera puesto en pública discusión a un tiempo mismo las cosas divinas y las humanas, las instituciones religiosas y las sociales, los magistrados y los dioses. Contra él hubieran fallado de consumo Sócrates, Platón y Aristóteles; en el gran duelo hubieran sido sus campeones los cínicos y los sofistas.

 

»Por lo que hace al mal, o está en el universo todo o no existe. Las formas de los gobiernos son poca cosa para engendrarle: si la sociedad está sana y bien constituida, su constitución es poderosa para resistir a todas las formas posibles de gobierno; y si no las resiste, es porque está mal constituida y enferma. El mal no puede ser concebido sino como un vicio orgánico de la sociedad o como un vicio constitucional de la naturaleza humana, y en este caso el remedio no está en mudar el gobierno, sino en cambiar el organismo social o la constitución del hombre».

 

El error fundamental del liberalismo consiste en no dar importancia sino a las cuestiones de gobierno, que, comparadas con las del orden religioso y social, no tienen importancia ninguna. Esto sirve para explicar por qué causa el liberalismo queda de todo punto eclipsado desde el momento en que socialistas y católicos proponen al mundo sus tremendos problemas y sus soluciones contradictorias. Cuando el catolicismo afirma que el mal viene del pecado, que el pecado corrompió en el primer hombre a la naturaleza humana, y que, sin embargo, el bien prevalece sobre el mal, y el orden sobre el desorden, porque el uno es humano y el otro divino, no cabe duda sino que, aun antes de ser examinado, satisface en cierta manera a la razón, proporcionando la grandeza de las causas a la de los efectos y nivelando la grandeza de lo que se propone explicar con la grandeza de sus explicaciones. Cuando el socialismo afirma que la naturaleza del hombre está sana y la sociedad enferma; cuando pone al primero en lucha abierta con la segunda para extirpar el mal que está en ella con el bien que está en él; cuando convoca y llama a todos los hombres para que se levanten en rebeldía contra todas las instituciones sociales, no cabe duda sino que en esta manera de plantear y de resolver la cuestión, si hay mucho falso, hay algo de gigantesco y de grandioso, digno de la majestad terrible del asunto. Pero cuando el liberalismo explica el mal y el bien, el orden y el desorden, por las varias formas de los gobiernos, todas efímeras y transitorias; cuando, prescindiendo, por un lado, de todos los problemas sociales, y por otro de todos los religiosos, pone a discusión sus problemas políticos, como los únicos que son dignos por su alteza de ocupar al hombre de Estado, no hay palabras en ningún idioma con que encarecer la profundísima incapacidad y la radical impotencia de esta escuela, no para resolver, sino hasta para plantear estas pavorosas cuestiones. La escuela liberal, enemiga a un mismo tiempo de las tinieblas y de la luz, ha escogido para sí no sé qué crepúsculo incierto entre las regiones luminosas y las opacas, entre las sombras eternas y las divinas auroras. Puesta en esa región sin nombre, ha acometido la empresa de gobernar sin pueblo y sin Dios; empresa extravagante e imposible: sus días están contados, porque por un punto del horizonte asoma Dios y por otro asoma el pueblo. Nadie sabrá decir dónde está en el tremendo día de la batalla y cuando el campo todo esté lleno con las falanges católicas y las falanges socialistas.

 

Capítulo IX

 

Soluciones socialistas

 

Las escuelas socialistas sacan una gran ventaja a la liberal, así por la naturaleza de los problemas que se proponen resolver como por la manera de plantearlos y de resolverlos. Sus maestros se muestran familiarizados, hasta cierto punto, con aquellas especulaciones atrevidas que tienen por asunto a Dios y su naturaleza, al hombre y su constitución, a la sociedad y sus instituciones, al universo y sus leyes. De esta inclinación a generalizarlo todo, a considerar las cosas en su conjunto, a observar las disonancias y las armonías generales, procede una más grande aptitud en ellos para entrar y salir, sin perderse, en el laberinto intrincado de la dialéctica racionalista. Si en la gran contienda que tiene como en suspenso al mundo no hubiera otros combatientes sino los socialistas y los liberales, ni la batalla sería larga ni dudosa la victoria.

 

Todas las escuelas socialistas, son desde el punto de vista filosófico, racionalistas; desde el punto de vista político, republicanas; desde el punto de vista religioso, ateas. Por lo que tienen de racionalistas se asemejan a la escuela liberal, y se distinguen de ella por lo que tienen de ateas y de republicanas. La cuestión consiste en averiguar si el racionalismo va a parar lógicamente al punto en que la escuela liberal hace alto o al término en que descansan las escuelas socialistas. Reservando para más adelante el examen de esta cuestión por lo relativo al punto de vista político, nos ocuparemos aquí principalmente del punto de vista religioso.

 

Considerada bajo este aspecto la cuestión, es cosa clara que el sistema en virtud del cual se concede a la razón una competencia omnímoda para resolver por sí y sin ayuda de Dios todas las cuestiones relativas al orden político, al religioso, al social y al humano, supone en la razón una soberanía completa y una independencia absoluta. Este sistema lleva consigo tres negaciones simultáneas: la de la revelación, la de la gracia y la de la providencia; la de la revelación, porque la revelación contradice la competencia omnímoda de la razón humana; la de la gracia, porque la gracia contradice su independencia absoluta; la de la providencia, porque la providencia es la contradicción de su soberanía independiente. Pero estas tres negaciones, si bien se mira, se resuelven en una: la negación de todo vínculo entre Dios y el hombre, como quiera que si el hombre no está unido a Dios por la revelación, por la providencia y por la gracia, no está unido a Dios de ninguna manera.

 

Ahora bien: afirmar esto de Dios y negarle, es una misma cosa. Afirmarle dogmáticamente después de haberle despojado dogmáticamente de todos sus atributos, es una contradicción reservada a la escuela liberal, la más contradictoria entre las racionalistas. Por lo demás esta contradicción, lejos de ser accidental, es esencial en esta escuela, la cual, por cualquier lado que se la mire, es un compuesto exótico de palmarias contradicciones. Eso mismo que hace con Dios en el orden religioso, hace en el político con el rey y con el pueblo. La escuela liberal tiene por oficio proclamar las existencias que anula y anular las existencias que proclama. Ninguno de sus principios deja de ir acompañado del contraprincipio que le destruye. Así, por ejemplo, proclama la monarquía, y luego la responsabilidad ministerial, y, por consiguiente, la omnipotencia del ministro responsable, contradictoria de la monarquía. Proclama la omnipotencia ministerial, y luego la omnipotencia soberana, en materias de gobierno, de las asambleas deliberantes, la cual es contradictoria de la omnipotencia de los ministros. Proclama la soberana intervención en los asuntos del Estado de las asambleas políticas, y luego el derecho de los colegios electorales para fallar en última instancia, el cual es contradictorio de la intervención soberana de las asambleas políticas. Proclama el derecho de supremo arbitraje que reside en los electores, y luego acepta, más o menos explícitamente, el supremo derecho de insurrección, contradictorio de aquel arbitraje pacífico y supremo. Proclama el derecho de insurrección de las muchedumbres, lo cual es proclamar su soberana ommi potencia, y luego de la ley del censo electoral, lo cual es condenar al ostracismo a las muchedumbres soberanas. Y con todos estos principios y contraprincipios se propone una sola cosa: alcanzar a fuerza de artificio y de industria un equilibrio que nunca alcanza, porque contradictorio de la naturaleza de la sociedad y de la naturaleza del hombre. Sólo para una fuerza no ha buscado la escuela liberal su correspondiente equilibrio: la fuerza corruptora. La corrupción es el dios de la escuela; y como Dios, está a un tiempo mismo en todas partes. De tal manera ha combinado las cosas la escuela liberal, que donde ella prevalece, todos han de ser forzosamente corruptores o corrompidos; porque en donde no hay ningún hombre que no pueda ser César, o votar al César, o aclamar al César, todos han de ser o Césares o pretorianos. Por esta razón, todas las sociedades que caen debajo de la dominación de esta escuela, mueren de una misma muerte: todas mueren gangrenadas. Los reyes corrompen a los ministros prometiéndoles la eternidad, los ministros a los reyes prometiéndoles el ensanche de su prerrogativa. Los ministros corrompen a los representantes del pueblo poniendo a sus pies todas las dignidades del Estado; las asambleas a los ministros con sus votos; los elegidos trafican con su poder, los electores con su influencia; todos corrompen a las muchedumbres con sus promesas, y las muchedumbres a todos con bramidos y amenazas.

 

Volviendo a anudar el hilo de este discurso, diré que, cuando las escuelas socialistas niegan la existencia de Dios, que viene afirmada por la escuela liberal, no hacen otra cosa sino ser más lógicas que la liberal y más consecuentes. Y, sin embargo de esto, distan mucho de serlo tanto en su línea como lo es en la suya la escuela católica. La escuela católica afirma a Dios con todos sus atributos, con una afirmación dogmática y soberana; las socialistas al revés, aunque vienen a negarle en definitiva, ni le niegan del mismo modo, ni le niegan por unas mismas razones, ni le niegan resueltamente. Consiste esto en que el hombre más intrépido se sobrecoge de espanto al afirmar que no hay Dios, de una manera absoluta. Cualquiera diría que, al llegar aquí, teme el hombre no poder pasar de aquí, y que se desplome el cielo sobre el blasfemador y su blasfemia. Los unos le niegan diciendo: «Todo lo que existe es Dios, y Dios es todo lo que existe»; los otros, afirmando que la humanidad y Dios son cosas idénticas; entre ellos hay algunos que aseguran que en la humanidad hay dualismo de fuerzas y energías y que el hombre es el representante de ese dualismo. Los que son de ese sentir distinguen en el hombre las fuerzas reflexivas y las energías espontáneas; la verdadera humanidad está en las primeras, y la divinidad verdadera en las segundas. Por este sistema, Dios no es ni todo lo que existe ni la humanidad: Dios es la mitad del hombre. Otros son de otro parecer, y niegan que Dios sea hombre o parte del hombre, que sea la humanidad o que sea el universo, y se inclinan a creer que es un Ser sujeto a encarnaciones diferentes y sucesivas; que dondequiera que hay una gran influencia o una grandiosa dominación, allí está Dios encarnado: Dios se ha encarnado en Ciro, y en Alejandro, y en César, y en Carlomagno, y en Napoleón; se encarnó sucesivamente en los grandes imperios asiáticos, y luego en el macedónico, y después en el romano; al principio fue el Oriente y después el Occidente. El mundo cambia de semblante en cada una de estas encarnaciones divinas y da un paso en el camino del progreso cada vez que, a consecuencia de una nueva encarnación, cambia de nuevo su semblante.

 

Todos estos sistemas contradictorios y absurdos se han encarnado en un hombre venido al mundo en estos últimos tiempos para ser la personificación de todas las contradicciones racionalistas. Este hombre es M. Proudhon, de quien hemos hecho mérito, y de quien lo haremos muchas veces en el discurso de esta obra. M. Proudhon pasa por el más docto y consecuente de los socialistas modernos; por lo que hace a su doctrina, no cabe duda sino que es superior a la de cuasi todos los racionalistas contemporáneos; por lo que hace a su consecuencia, por las muestras que damos aquí, relativas todas a los problemas que son asunto de este libro, podrán formarse de ella una idea cabal nuestros lectores.

 

En las Confesiones de un revolucionario, M. Proudhon define a Dios de la manera siguiente: «Dios es la fuerza universal, penetrada de inteligencia, que produce, por la conciencia infinita que de sí tiene, los seres de todos los reinos, desde el fluido imponderable hasta el hombre, y que sólo en el hombre llega a reconocerse a sí misma, y a decir: 'Yo'. Lejos de ser nuestro Señor Dios el asunto de nuestras investigaciones, ¿cómo se han atrevido los taumaturgos a convertirle en un ser personal, Rey absoluto unas veces, como el Dios de los judíos y de los cristianos, y constitucional otras, como el de los deístas, y cuya providencia incomprensible parece perpetua y únicamente ocupada en desorientar nuestra razón?»

 

Aquí hay tres cosas: primera, afirmación de una fuerza universal, inteligente y divina, que es el panteísmo; segunda, encarnación más excelente de Dios en la humanidad, que es el humanismo; tercera, negación de un Dios personal y de su providencia, que viene a ser el deísmo.

 

En la obra que intituló Sistema de las contradicciones económicas (c.8) dice así: «Prescindiré de la hipótesis panteísta, que siempre me ha parecido una hipocresía o una cobardía. Dios es personal o no existe». Aquí se afirma todo lo que en el texto anterior se niega, y se niega lo que en el texto anterior se afirma. Allí se afirma un Dios panteísta e impersonal; aquí se niegan, como dos cosas igualmente absurdas, la impersonalidad de Dios y el panteísmo.

 

Más adelante añade en este capítulo: «El verdadero remedio contra el fanatismo no me parece que está en identificar a la Humanidad con la Divinidad, lo cual no viene a ser otra cosa sino afirmar en economía política el comunismo y en filosofía el misticismo y el statu quo; el verdadero remedio está en demostrar a la Humanidad que Dios, si es que existe, es su enemigo». Después de haber dado al traste con su panteísmo y con su Dios impersonal, aquí acaba con el humanismo, que está contenido en la definición del texto. Por otra parte, aquí comienza a revestirse de una forma concreta la teoría de la rivalidad entre Dios y el hombre, de que hemos hecho mérito ya en otro capítulo de este libro.

 

La condenación del humanismo y la teoría de la rivalidad aparecen más claras en el capítulo IX de la misma obra, en donde se lee lo que sigue: «Por mi parte (y siento en verdad haberlo de confesar, cierto como estoy de que esta declaración me separa de los más inteligentes entre los socialistas), mientras más pienso en ello, más imposible me es suscribir a esta deificación de nuestra especie, que, bien considerada, no es otra cosa, en los ateos de nuestros días, sino el último eco de los terrores religiosos, y la cual, rehabilitando y consagrando el misticismo con el nombre de humanismo, vuelve a poner las ciencias bajo el imperio de las preocupaciones, la moral bajo el imperio de los hábitos, la economía social bajo el imperio del comunismo, o lo que es lo mismo, de la atonía y de la miseria; y, por último, la lógica misma bajo el imperio de lo absurdo y de lo absoluto. Y cabalmente porque me veo obligado a repudiar... esta religión, juntamente con todas las que la precedieron, es por lo que necesito todavía admitir como plausible la hipótesis de un Ser infinito... contra el cual debo luchar hasta la muerte, porque ése es mi destino, como Israel contra Jehová».

 

Nada queda de la definición de Dios sino la negación de la Providencia, y hasta esa negación desaparece con esta afirmación contraria: «Y véase cómo caminamos a la ventura, conducidos por la Providencia, que nunca nos avisa sino cuando nos hiere» (Système des contradictions c.3).

 

Por lo expuesto se ve que M. Proudhon, recorriendo la escala de todas las contradicciones racionalistas, es ahora panteísta, luego humanista, después maniqueo; que cree en un Dios impersonal, y luego declara monstruosa y absurda la idea de un Dios, si el Dios ideado no es una persona; y por último, que afirma y niega la Providencia al mismo tiempo. En uno de nuestros capítulos anteriores vimos de qué manera, en la teoría maniquea de la rivalidad entre Dios y el hombre, el hombre proudhoniano era el representante del bien, y el dios proudhoniano el representante del mal; ahora veremos de qué manera, según el mismo Proudhon, todo este sistema viene al suelo.

 

En el capítulo II de la obra ya citada se expresa de esta manera: «La naturaleza o la Divinidad ha desconfiado de nuestros corazones, y no ha creído en el amor del hombre por sus semejantes. Todos los descubrimientos de las ciencias acerca de los designios de la Providencia sobre las evoluciones sociales (sea dicho para vergüenza de la conciencia humana, y sépalo nuestra hipocresía) dan testimonio de una misantropía profunda por parte de Dios. Dios nos da ayuda, no por bondad, sino porque el orden constituye su esencia. Si procura el bien del mundo, no es porque le juzgue digno del bien, sino porque está obligado a ello por la religión de su suprema sabiduría. Y mientras que el vulgo le nombra con el tierno nombre de Padre, ni el historiador ni el economista filósofo encuentran motivo para creer en la posibilidad de que nos estime y nos ame».

 

Con estas palabras viene a tierra el maniqueísmo proudhoniano. El hombre no es el rival, sino el esclavo despreciado de Dios; no es el bien ni el mal, es una criatura en que se agitan los instintos groseros y serviles que en los esclavos engendra la servidumbre; Dios es no sé qué conjunto de leyes severas, inflexibles y matemáticas; obra el bien sin ser bueno, y su misantropía atestigua que sería malo si pudiera. El dios proudhoniano muestra aquí un parentesco evidente con el Fatum de los antiguos. El fatalismo se descubre más claramente todavía en estas palabras: «Llegados a la segunda estación de nuestro Calvario, en vez de entregarnos a contemplaciones estériles, lo que nos conviene es poner un oído cada vez más atento a las enseñanzas del destino. La fianza de nuestra libertad está cabalmente en el progreso de nuestro suplicio».

 

En pos de fatalista viene el ateo. «¿Qué cosa es Dios?» ¿En dónde está? ¿En cuántos dioses se multiplica? ¿Qué es lo que quiere? ¿Hasta dónde alcanza su poder? ¿Qué promesas nos hace? Y ved aquí que, cuando para descubrir todas estas cosas tomamos en la mano la antorcha del análisis, luego al punto todas las divinidades del cielo, de la tierra y de los infiernos se nos convierten en un no sé qué incorpóreo, impasible, inmóvil, incomprensible, indefinible, y, para decirlo todo de una vez, en una negación de todos los atributos de la existencia. En efecto: ahora ponga el hombre detrás de cada objeto un espíritu o genio especial, ahora conciba el universo como gobernado por un poder único, en cualquiera de estas suposiciones no hace otra cosa sino afirmar la hipótesis de una entidad incondicional, es decir, imposible, para sacar de ella una explicación medianamente satisfactoria de los fenómenos que no puede concebir de otra manera. ¡Misterio altísimo y profundísimo! Para hacer cada vez más racional el objeto de su idolatría, el creyente le va despojando sucesivamente de todo lo que podría constituir su realidad; y después de esfuerzos prodigiosos, de lógica y de ingenio, venimos a parar en que los atributos del Ser por excelencia van a confundirse y a identificarse con los de la nada. Esta evolución es fatal e inevitable. El ateísmo está en el fondo de toda teodicea» (Système des contradictions, prologue).

 

Una vez llegado a esta conclusión suprema y a este abismo tenebroso, no parece sino que las furias entran en posesión del ateo. Las blasfemias hinchan su corazón, oprimen su garganta, queman sus labios, y cuando intenta levantarlas en pirámide, poniéndolas unas sobre otras, hasta el trono de Dios, ve con asombro que, vencidas de su peso específico, en vez de subir con ligerísimas alas, caen pesadas y groseras en el abismo, que es su centro. Su lengua no encuentra palabras que no sean sarcásticas o desdeñosas, ni vocablos que no sean torpes o iracundos, ni arraques que no sean frenéticos. Su estilo es a un tiempo mismo impetuoso y sucio, elocuente sin aliño y cínicamente grosero. Aquí exclama: «¿De qué sirve adorar este fantasma de Divinidad? ¿Y qué es lo que exige de nosotros por medio de esta comparsa de inspirados que nos persiguen en todas partes con sermones?» (Système des contradictions c.3.) Y más allá deja caer estos vocablos cínicos: «En cuanto a Dios, yo no le conozco. Dios también no es otra cosa sino puro misticismo. Si queréis que os escuche, comenzad por suprimir esa palabra en vuestros discursos, porque por una experiencia de tres mil años he llegado a convencerme de que todo el que me habla de Dios quiere robarme la libertad o la bolsa. ¿Cuánto me debes? ¿Cuánto te debo? Ved ahí mi religión y mi Dios» (ibid, c.6). Llegado al paroxismo de la rabia, prorrumpe en el capítulo VIII en las palabras siguientes: «Esto digo: el primer deber del hombre inteligente y libre es arrojar inmediatamente la idea de Dios de su espíritu y de su conciencia, porque Dios, si existe, es esencialmente hostil a nuestra naturaleza, y no dependemos de Él para nada... ¿Con qué derecho me diría Dios todavía: 'Sé santo como Yo soy santo'? '¡Espíritu engañador! -le respondería yo- ¡Dios imbécil! Tu reinado ha acabado ya; busca otras víctimas entre los animales brutos. Yo sé que ni soy ni puedo llegar a ser santo jamás; y en cuanto a ti, ¿cómo lo has de ser Tú, si Tú y yo nos parecemos? Padre Eterno, Júpiter o Jehová, como quiera que te llames, sabe de mí que ya te conocemos. Eres, fuiste y serás perpetuamente el rival de Adán, el tirano de Prometeo» (c.8). Y más adelante, en el mismo capítulo, apostrofando a la Divinidad que niega, la dice: «Triunfabas, y nadie se atrevía a contradecirte, cuando después de haber atormentado en su cuerpo y en su alma al justo Job, figura de nuestra humanidad, insultaste su piedad cándida y su ignorancia discreta y respetuosa. Todos éramos como si fuéramos nada en presencia de tu Majestad invisible, a quien dábamos el cielo por dosel y la tierra por peana. Tu nombre, en otro tiempo compendio y suma de toda sabiduría, única sanción del juez, sola fuerza del príncipe, esperanza del pobre, refugio del pecador arrepentido, ese nombre incomunicable, entregado ya a la execración y al desprecio, será desde hoy más vilipendiado de las gentes. Dios no es otra cosa sino tontería y miedo, hipocresía y engaño, tiranía y miseria. Dios es el mal. Mientras que la Humanidad se incline ante un altar, esclava de los reyes y de los sacerdotes, será reprobada; mientras que un solo hombre reciba en nombre de Dios el juramento de otro hombre, la sociedad estará fundada en el perjurio, y la paz y el amor serán desterrados de la tierra. Retírate, Jehová, porque de hoy más, curado del temor de Dios y habiendo alcanzado la verdadera sabiduría, estoy pronto a jurar, con la mano levantada hacia el cielo, que no eres sino el verdugo de mi razón y el espectro de mi conciencia».

 

El es el que lo ha dicho: Dios es el espectro de su conciencia; ninguno puede negar a Dios sin condenarse a sí propio; ninguno puede huir de Dios sin huir de sí mismo. Ese desventurado, sin salir de la tierra, está ya en el infierno; esas contracciones musculares, violentas e impotentes; ese frenesí cínico, esa rabia insensata, esas iras arrebatadas y tempestuosas, son las contracciones, y el frenesí, y la rabia, y las iras de los réprobos. Sin caridad y sin fe, ha perdido hasta el último bien del hombre: ¡la esperanza! Y, sin embargo, alguna vez, al hablar del catolicismo, siente en sí, sin saberlo, su influencia serena y santificante; entonces sucede que cesa como por encanto su martirio; una brisa mansa y refrigerante venida del cielo toca su rostro, enjuga su sudor y suspende el acceso de sus convulsiones epilépticas. Entonces deja caer blandamente estas palabras: «¡Ah, cuánto más prudente se ha mostrado el catolicismo y cuánta ventaja os ha sacado a todos, sansimonianos, republicanos, universitarios, economistas, en el conocimiento de la sociedad y del hombre! El sacerdote sabe que nuestra vida no es sino una peregrinación y que toda perfección cumplida nos es negada en este mundo; y porque sabe esto, se contenta con preludiar en la tierra una educación que sólo puede acabarse en el cielo. Por su parte, el hombre que ha ido creciendo bajo los auspicios de la religión, satisfecho con saber, hacer y obtener lo que basta para la vida del tiempo, no será nunca un obstáculo para las potestades de la tierra: antes preferiría el martirio. ¡Oh religión amada! ¿Por cuál extravío inconcebible de razón sucede que los que más te necesitan, ésos son cabalmente los que más te desconocen?» (Système des contradictions c.3).

 

Antes hablé, como de corrida, de la fama de consecuente de M. Proudhon; ahora me parece no sólo conveniente, sino también necesario, decir algo más sobre asunto que es mucho más grave y mucho más trascendental de lo que a primera vista parece. Lo de la fama es un hecho público y notorio, y por lo mismo evidente. Y, sin embargo, ese hecho es de todo punto inexplicable si se considera que M. Proudhon ha adoptado, unos después de otros, todos los sistemas relativos a la Divinidad, y que entre los socialistas no hay ninguno tan lleno de contradicciones; de donde resulta que la fama de consecuente es un hecho contradictorio del hecho que la motiva. ¿Por qué caminos subterráneos, por qué encadenamiento de deducciones sutiles y escabrosas, partiendo del hecho notorio de las contradicciones proudhonianas, ha ido el mundo a parar en llamar a esas contradicciones cabalmente con el nombre que las contradice, es decir, con el nombre de consecuencia? Aquí hay un gran problema que debe ser resuelto y un gran misterio que debe ser esclarecido.

 

La solución de ese problema y el esclarecimiento de ese misterio están en que en las teorías de M. Proudhon hay a un tiempo mismo contradicción y consecuencia: la segunda, real, y la primera, aparente. Si se examinan unos después de otros los fragmentos que acabo de transcribir y si se les considera en si mismos, sin poner la vista más alta, cada uno de ellos es la contradicción del que le antecede y del que le sigue, y todos ellos son entre sí contradictorios; pero si se ponen los ojos en la teoría racionalista, en donde todas las demás tienen su origen, se echa de ver que el racionalismo, entre todos los pecados el más semejante al pecado original, es, como él, un error actual y todos los errores en potencia, y, por consiguiente, que con su anchísima unidad comprende y abarca todos los errores, a los cuales no obsta, para estar unidos en él, el ser entre sí contradictorios, como quiera que hasta las contradicciones son susceptibles de cierta manera de paz y de cierta manera de unión, cuando hay una suprema contradicción que las envuelve a todas. En el caso en cuestión, el racionalismo es esa contradicción que resuelve todas las otras contradicciones en su unidad suprema. En efecto: el racionalismo es a un tiempo mismo deísmo, panteísmo, humanismo, maniqueísmo, fatalismo, escepticismo, ateísmo; y entre los racionalistas, el más racionalista y el más consecuente de todos es aquel que es a un mismo tiempo deísta, panteísta, humanista, maniqueo, fatalista, escéptico y ateo.

 

Estas consideraciones, que sirven para explicar los dos hechos de que hicimos mérito arriba, en apariencia contradictorios, explican también satisfactoriamente por qué, en vez de exponer uno por uno los varios sistemas de los doctores socialistas acerca de la Divinidad, hemos preferido considerarlos todos en los escritos de M. Proudhon, en donde pueden verse a un tiempo mismo en su variedad y en su conjunto.

 

Visto lo que los socialistas piensan de la Divinidad, nos falta ver lo que piensan del hombre y de qué manera resuelven el temeroso problema del mal y del bien, considerado en general, que es el asunto de este libro.

 

Capítulo X

 

Continuación del mismo asunto. Conclusión de este libro

 

Ningún hombre ha habido tan insensato que se haya atrevido a negar el bien o el mal y su coexistencia en la historia. Los filósofos disputan sobre el modo y la forma en que existen y coexisten; todos, empero, afirman a una voz su existencia y su coexistencia como una cosa averiguada; todos convienen igualmente en que, en la contienda suscitada entre el bien y el mal, el primero ha de alcanzar sobre el segundo una victoria definitiva. Dejando estos puntos como inconcusos y asentados, en todo lo demás hay diversidad de pareceres, contradicción de sistemas y contiendas inacabables.

 

La escuela liberal tiene por cierto que no hay otro mal sino el que está en las instituciones políticas que hemos heredado de los tiempos, y que el supremo bien consiste en echar por el suelo esas instituciones. Los más de los socialistas tienen por averiguado que no hay otro mal sino el que está en la sociedad, y que el gran remedio está en el completo trastorno de las instituciones sociales. Todos convienen en que el mal nos viene de los tiempos pasados: los liberales afirman que el bien puede realizarse ya en los tiempos presentes, y los socialistas que la edad de oro no puede comenzar sino en los tiempos venideros.

 

Consistiendo, así para los unos como para los otros, el supremo bien en un trastorno supremo, que, según la escuela liberal, debe realizarse en las regiones políticas, y según las escuelas socialistas en las regiones sociales, las unas y las otras convienen en la bondad sustancial e intrínseca del hombre, que ha de ser el agente inteligente y libre de aquel y de este trastorno. Esta conclusión ha sido enunciada explícitamente por las escuelas socialistas y va implícitamente envuelta en la teoría que sustentan las escuelas liberales. De tal manera procede aquella conclusión de esta teoría, que, siendo negada la conclusión, la teoría misma viene al suelo. En efecto: la teoría según la cual el mal está en el hombre y procede del hombre es contradictoria de aquella otra según la cual el mal está en las instituciones sociales o políticas y procede de las instituciones políticas y sociales. Supuesta la primera, lo que procede en buena lógica es extirpar el mal en el hombre, con lo cual se conseguirá su extirpación en la sociedad y en el gobierno necesariamente. Supuesta la segunda, lo que procede en buena lógica es extirpar el mal directamente en la sociedad o en el gobierno, que es en donde está su centro y su origen. Por donde se ve que la teoría católica y las racionalistas son entre sí no solamente incompatibles, sino también contradictorias. Por la teoría católica se condena todo trastorno, ya sea político o social, como insensato e inútil. Las teorías racionalistas condenan toda reforma moral del hombre como inútil y como insensata. Y así la una como las otras son consecuentes en sus condenaciones; porque si el mal no está ni en el gobierno ni en la sociedad, ¿para qué y por qué el trastorno de la sociedad y del gobierno? Y, por el contrario, si el mal ni está en los individuos ni procede de los individuos, ¿para qué y por qué la reforma interior del hombre?

 

Las escuelas socialistas no ven inconveniente ninguno en aceptar la cuestión planteada de esta manera; la escuela liberal, por el contrario, ve en su aceptación gravísimos inconvenientes, y no sin graves motivos. Aceptada la cuestión tal como viene por sí misma planteada, la escuela liberal se ve en el duro trance de negar con una negación radical la teoría católica, considerada en sí misma y en todas sus consecuencias; y a esto es a lo que la escuela liberal se niega resueltamente. Amiga de todos los principios y de todos sus contraprincipios, no quiere desasirse ni de los unos ni de los otros, ocupada perpetuamente en obligar a hacer paces entre sí a todas las teorías contradictorias y a todas las contradicciones humanas. Las reformas morales no le parecen mal, aunque los trastornos políticos le parecen excelentes, sin advertir que son estas cosas incompatibles, como quiera que el hombre purificado interiormente no puede ser agente de trastornos, y que los agentes de trastornos, en el hecho mismo de serlo, declaran que no están interiormente purificados. En esta ocasión, como en todas las otras, el equilibrio entre el catolicismo y el socialismo es de todo punto imposible; porque, una de dos: o el hombre no se ha de purificar o no se han de realizar los trastornos. Si el hombre impurificado toma el oficio de trastornador, los trastornos políticos no son sino el preludio de los trastornos sociales; y si el hombre deja el oficio de trastornador del gobierno para tomar el de reformador de sí propio, ni son posibles los trastornos sociales ni los trastornos políticos. Así en el uno como en el otro caso, la escuela liberal ha de abdicar forzosamente en las manos de las escuelas socialistas o en las de la escuela católica.

 

Síguese de aquí que las escuelas socialistas tienen por suya la lógica y la razón cuando sostienen, contra la escuela liberal, que si el mal está esencialmente en la sociedad o en el gobierno, no hay que hacer otra cosa sino trastornar el gobierno o la sociedad, sin que sea cosa ni necesaria ni conveniente, sino al revés, perniciosa y absurda, acometer la empresa de la reforma del hombre.

 

Supuesta la bondad ingénita y absoluta del hombre, el hombre es a un mismo tiempo reformador universal e irreformable, con lo cual viene a ser transformado de hombre en Dios; su esencia deja de ser humana para ser divina; él es en sí absolutamente bueno y produce fuera de sí, por sus trastornos, el bien absoluto; bien sumo y causa de todo su bien, es excelentísimo, sapientísimo y potentísimo. La adoración es una necesidad tan imperiosa, que los socialistas, siendo ateos y no pudiendo adorar a Dios, hacen a los hombres dioses para adorar alguna cosa de alguna manera.

 

Siendo éstas las ideas dominantes de las escuelas socialistas acerca del hombre, es cosa clara que el socialismo niega su naturaleza antitética como una pura invención de la escuela católica. Por eso el sansimonismo y el fourierismo no admiten que el hombre esté de tal manera constituido que por un lado vaya su entendimiento y por otro su voluntad, ni conceden que haya contradicción de ninguna especie entre su espíritu y su carne; el fin supremo del sansimonismo es demostrar prácticamente la conciliación y la unidad de esas dos poderosas energías. Esta suprema conciliación estaba simbolizada en el sacerdote sansimoniano, cuyo oficio era satisfacer el espíritu por medio de la carne y la carne por medio del espíritu. El principio común a todos los socialistas, que consiste en dar a la sociedad mal construida una construcción análoga a la del hombre, que está construido de una manera excelente, condujo a los sansimonianos a negar toda especie de dualismo político, científico y social, cuya negación era necesaria, supuesta la negación de la naturaleza antitética del hombre. Proclamada la pacificación entre el espíritu y la carne, procedía proclamar la pacificación universal y la reconciliación de todas las cosas; y como las cosas no se pacifican ni se concilian sino en la unidad, la unidad universal era una consecuencia lógica de la unidad humana, y de aquí el panteísmo político, el social y el religioso, los cuales constituyen el despotismo ideal a que aspiran con una inmensa aspiración todas las escuelas socialistas. El padre común de la escuela Saint-Simon y el omniarca de la escuela Fourier son sus personificaciones augustas y gloriosas.

 

Volviendo a la naturaleza del hombre, que es nuestro objeto especial por lo de ahora, supuesta por un lado su unidad y por otro su bondad absoluta, procedía proclamar al hombre santo y divino; santo y divino no sólo en su unidad, sino también en todos y en cada uno de los elementos que la constituyen; y de aquí la proclamación de la santidad y de la divinidad de las pasiones; por esta razón, todas las escuelas socialistas, unas implícita y otras explícitamente, proclaman las pasiones divinas y santas. Supuesta la santidad y la divinidad de las pasiones, procedía la condenación explícita de todo sistema represivo y penal, y sobre todo la condenación de la virtud, cuyo oficio es atajarlas el paso, impedir su explosión y reprimir sus ímpetus. Y, en efecto, todas estas cosas, que son a un mismo tiempo consecuencia de los principios anteriores y principios de consecuencias más remotas, están enseñadas y proclamadas con un cinismo mayor o menor en todas las escuelas socialistas, entre las que resplandecen la sansimoniana y la fourierista, aventajándose a las demás como si fueran dos soles en un cielo estrellado. Eso es lo que significa la rehabilitación sansimoniana de la mujer y su pacificación de la carne. Eso es lo que significa la teoría de Fourier acerca de las atracciones. Fourier dice: «El deber procede del hombre (entiéndase de la sociedad) y la atracción de Dios». Mad. de Coeslin, citada por M. Louis de Raybaud, en sus Estudios sobre los reformistas contemporáneos, ha expresado este mismo pensamiento con mayor exactitud, diciendo: «Las pasiones son de institución divina; las virtudes, de institución humana»; lo cual quiere decir, supuestos los principios de la escuela, que las virtudes son perniciosas y las pasiones saludables. Por esta razón, el fin supremo del socialismo es crear una nueva atmósfera social, en que las pasiones se muevan libremente, comenzando por destruir las instituciones políticas, religiosas y sociales que las oprimen. La edad de oro, anunciada por los poetas y aguardada por las gentes, comenzará en el mundo cuando tenga principio ese gran suceso y cuando despunte en los horizontes esa magnífica aurora. La tierra entonces será un paraíso, y ese paraíso, con puertas a todos los vientos, no será, como el católico, una prisión guardada por un ángel; el mal habrá desaparecido de la tierra, que ha sido hasta ahora, pero que no está condenada a ser perpetuamente, un valle de lágrimas.

 

Estas cosas piensa el socialismo del bien y del mal, de Dios y del hombre. Mis lectores no exigirán de mí ciertamente que siga paso a paso a las escuelas socialistas por el camino escabroso de sus extravagancias perturbadoras. Lo exigirán mucho menos al considerar que ya quedaron virtualmente impugnadas desde el momento en que expuse a su vista la majestad de la doctrina católica relativa a estas grandes cuestiones, en su sencilla y augusta magnificencia. Esto no obstante, me creo en el imprescindible y santo deber de derribar por el suelo ese edificio del error, con lo que basta y sobra para derribarle: con un solo argumento y con una sola palabra.

 

La sociedad puede ser considerada desde dos puntos de vista diferentes: el católico y el panteísta. Considerada desde el punto de vista católico, no es otra cosa sino la reunión de una multitud de hombres que viven todos bajo la obediencia y al amparo de unas mismas leyes y de unas mismas instituciones; considerada desde el punto de vista panteísta, es un organismo que existe con una existencia individual, concreta y necesaria. En la primera suposición, es claro que, no existiendo la sociedad independientemente de los individuos que la constituyen, nada puede estar en la sociedad que no esté antes en los individuos; de donde se sigue, por consecuencia forzosa, que el mal y el bien que hay en ella le vienen del hombre. Considerado desde este punto de vista, es cosa absurda el intento de extirpar el mal en la sociedad, en donde existe por incidencia, y el propósito de no tocar a los individuos, en los que está originaria y esencialmente. En la segunda suposición, según la cual la sociedad es un ser que existe por sí con una existencia concreta, individual y necesaria, los que esto afirman están obligados a resolver de una manera satisfactoria las mismas cuestiones que con respecto al hombre los racionalistas proponen a los católicos, conviene a saber: si la sociedad es mala esencial o accidentalmente; si lo primero, cómo se explica el mal esencial; si lo segundo, cómo, de qué manera, en cuáles circunstancias y con cuál ocasión ha venido a turbarse la armonía social con esa incidencia perturbadora. Ya hemos visto cómo los católicos desatan todos estos nudos, de qué manera se adelantan a resolver todas estas dificultades y en qué forma responden a todas estas preguntas en lo relativo a la existencia del mal, considerado como una consecuencia de la prevaricación humana. Lo que no hemos visto hasta aquí, y lo que no veremos jamás es el modo y la fuerza con que el racionalismo socialista resuelve esas mismas cuestiones en lo relativo a la existencia del mal considerado únicamente en las instituciones sociales.

 

Esta sola consideración me autorizaría para afirmar que la teoría socialista es una feria de charlatanes y que el socialismo no es otra cosa sino la razón social de una compañía de histriones. Para ser tan sobrio como me he propuesto, pondré término a esta argumentación encerrando al socialismo en este dilema: o el mal que está en la sociedad es una esencia o un accidente; si es una esencia, para extirparle no basta trastornar las instituciones sociales; es necesario además destruir la sociedad misma, que es la esencia que sostiene todas sus formas. Si el mal social es accidental, entonces estáis obligados a hacer lo que no habéis hecho, lo que no hacéis, lo que no podéis hacer; estáis obligados a explicarme en qué tiempo, por cuál causa, de qué manera y en cuál forma ha sobrevenido ese accidente, y luego por cuál serie de deducciones venís a convertir al hombre en redentor de la sociedad, dándole la potestad de limpiar sus manchas y de lavar sus pecados. Con este motivo convendrá advertir aquí a los incautos que el racionalismo, que ataca con furor todos los misterios católicos, proclama después, de otra manera y a otro propósito, esos mismos misterios. El catolicismo afirma dos cosas: el mal y la redención; el socialismo racionalista comprende en el símbolo de su fe las mismas afirmaciones. Entre socialistas y católicos no hay más que esta diferencia: los segundos afirman el mal del hombre y la redención por Dios; los primeros afirman el mal de la sociedad y la redención por el hombre. El católico, con sus dos afirmaciones, no hace otra cosa sino afirmar dos cosas sencillas y naturales: que el hombre es hombre y ejecuta obras humanas; que Dios es Dios y acomete empresas divinas. El socialismo, con sus dos afirmaciones, no hace otra cosa sino afirmar que el hombre acomete y lleva a cabo empresas de un Dios y que la sociedad ejecuta las obras propias del hombre. ¿Qué va ganando la razón humana con dejar el catolicismo por el socialismo, sino dejar lo que es a un mismo tiempo evidente y misterioso por lo que es a un tiempo mismo misterioso y absurdo?

 

Nuestra impugnación de las teorías socialistas no sería completa si no acudiéramos al arsenal de M. Proudhon, lleno unas veces de razón y otras de elocuencia y de sarcasmo, cuando combate y pulveriza a sus compañeros de armas.

 

Véase aquí lo que M. Proudhon piensa de la naturaleza armonica del hombre, proclamada por Saint-Simon y por Fourier, y de la futura transformación de la tierra en un jardín deleitoso, anunciado por todos los socialistas: «Pero el hombre, considerado en el conjunto de sus manifestaciones, y cuando todas sus antinomias parecen apuradas, presenta todavía una que, no refiriéndose a nada de lo que existe en la tierra, queda aquí abajo sin solución de ninguna especie. Esto sirve para explicar por qué causa, por perfecto que sea el orden en la sociedad, no lo es nunca tanto que destierre de todo punto la amargura y el tedio. La felicidad en este mundo es un ideal que estamos condenados a seguir siempre, y que el antagonismo invencible de la naturaleza y del espíritu pone perfectamente fuera de nuestro alcance» (Système des contradictions, capítulo 10). Poned ahora la atención en el siguiente sarcasmo contra la bondad nativa del hombre: «El obstáculo mayor que la igualdad tiene que vencer no está en el orgullo aristocrático del rico, sino en el egoísmo indispensable del pobre; y a pesar de eso, ¿os atrevéis todavía a contar con su bondad ingénita para reformar a un tiempo mismo la espontaneidad y la premeditación de su malicia?» (Système des contradictions, c.8). El sarcasmo crece de punto en las palabras siguientes, tomadas de la misma obra y del mismo capítulo: «La lógica del socialismo es verdaderamente maravillosa: El hombre es bueno -nos dicen-, pero es necesario desinteresarle del mal para que se abstenga de él; el hombre es bueno -repiten-, pero es necesario interesarle en el bien para que le ponga en práctica; porque si el interés de sus pasiones le lleva al mal, hará el mal; y si está desinteresado del bien, no le ejecutará. En este caso la sociedad no tendrá derecho para echarle en cara que escuchó sus pasiones, porque ella es la que está en obligación de conducirle por medio de sus pasiones. ¡Qué naturaleza tan excelente y tan maravillosamente enriquecida con dones la de Nerón! ¡Qué alma de artista la de aquel Heliogábalo que organizó la prostitución! Y en cuanto a Tiberio, ¡qué carácter el suyo tan poderoso y tan grande! y al revés, ¿dónde hay palabras para escarnecer bastante a la sociedad que produjo aquellas almas divinas, y que dio el ser, sin embargo, a Tácito y Marco Aurelio? ¿Y eso es lo que nuestros socialistas llaman bondad ingénita del hombre y santidad de sus pasiones? Una Safo llena de arrugas y abandonada de sus amantes, pone la cerviz al yugo del matrimonio; desinteresada del amor, se resigna al himeneo. ¡Y a esa mujer la llaman santa! ¡Lástima grande que esta palabra no tenga en francés el doble sentido que tiene en la lengua hebrea! Todo el mundo estaría entonces de acuerdo acerca de la santidad de Safo!» El sarcasmo reviste aquella forma elocuentemente brutal, que pudiera llamarse la forma proudhoniana, en el capítulo XII de la misma obra, en donde M. Proudhon se explica de esta manera: «Pasemos de corrida al lado de esas constituciones sansimonianas y fourieristas, y de todas las otras de la misma laya, cuyos autores van prometiendo a voces por las plazas y las calles unir con dichosa lazada el amor libre con el pudor y la delicadeza y la espiritualidad más pura; triste ilusión la de un socialismo abyecto, último sueño de la crápula en delirio. Dad vuelo a la pasión por medio de la inconstancia, y luego al punto la carne tiranizará al espíritu; los amantes no serán entre sí sino viles instrumentos de placer; a la fusión de los corazones sucederá el prurito de los sentidos, y... para formarse un juicio sobre tales cosas no es menester haber pasado, como Saint-Simon, por las aduanas de la Venus popular».

 

Después de haber expuesto e impugnado en general las teorías socialistas relativas a los problemas que son asunto de este libro, sólo nos falta exponer e impugnar la teoría de M. Proudhon relativa a estos mismos problemas, para poner un término a este largo y complicado debate. M. Proudhon expone compendiosa, pero cumplidamente, su doctrina en el capítulo VIII de la obra que acabamos de citar, por las palabras siguientes: «La educación de la libertad, la sujeción de nuestros instintos, el rescate o la redención de nuestra alma, eso es lo que significa, como lo ha demostrado Lessing, el misterio cristiano interpretado rectamente. Esta educación durará tanto como nuestra vida y la del género humano. Moisés, Buda, Jesucristo, Zoroastro, fueron todos apóstoles de la expiación y símbolos vivos de la penitencia. El hombre es por naturaleza pecador, lo cual no quiere decir precisamente que sea malo, sino más bien que está mal hecho. Su destino es estar ocupado perpetuamente en volver a crear su propio ideal dentro de sí mismo».

 

En esta profesión de fe hay algo de la teoría católica, algo de la socialista y algo que ni es de la una ni de la otra, y constituye, por lo mismo, la individualidad de la teoría proudhoniana.

 

Lo que hay aquí de la teoría católica consiste en el reconocimiento de la existencia del mal y del pecado, en la confesión de que el pecado está en el hombre y no en la sociedad y de que el mal no viene de la sociedad, sino del hombre; por último, hay aquí de la teoría católica el reconocimiento explícito de la necesidad de la redención y de la penitencia.

 

Lo que hay de la teoría socialista está en la afirmación de que el hombre es el redentor. Lo que constituye la individualidad de la teoría proudhoniana consiste, por una parte, en este principio contradictorio de la teoría socialista, conviene a saber: que el hombre redentor no redime a la sociedad, sino que se redime a si propio; y en este otro, contradictorio de la teoría católica: que el hombre no se ha hecho malo, sino que, al revés, ha sido mal hecho. Dejando a un lado, por una parte, lo que en esta teoría hay de conforme con la católica, y por otra lo que hay en ella de conforme con la socialista, me haré cargo solamente de lo que la constituye diferente de las otras, de aquello en virtud de lo cual deja de ser socialista o católica para ser exclusivamente proudhoniana.

 

La individualidad de esta teoría consiste en afirmar que el hombre no es pecador sino porque ha sido mal hecho. Caminando en esta suposición, M. Proudhon ha dado una prueba insigne de sana razón y de buena lógica, buscando al Redentor fuera del Hacedor, por ser cosa clara que por aquel que hemos sido mal hechos no podemos ser bien redimidos. No pudiendo ser Dios el redentor, y siendo el redentor necesario, había de serlo el hombre o el ángel. Estando dudoso de la existencia del ángel y cierto de la necesidad de la redención, no teniendo a quien dar este cargo, se lo ha dado al hombre, que es a un mismo tiempo pecador y redentor de su pecado.

 

Todas estas proposiciones están bien trabadas y adheridas entre sí; por donde todas ellas flaquean es por el hecho que les sirve de fundamento y de base, porque o el hombre ha sido bien o mal hecho: en el primer caso viene a tierra la teoría, y en el segundo procede la argumentación siguiente: Si el hombre está mal hecho y es su propio redentor, hay contradicción manifiesta entre su naturaleza y su atributo, como quiera que el hombre, por mal hecho que esté, si está hecho de manera que pueda enmendar la obra de su Hacedor hasta el punto de redimirse, lejos de ser una criatura mal hecha, es una criatura perfectísima; porque ¿cómo puede imaginarse perfección mayor que la que consiste en la facultad de borrar todos sus pecados, de enmendar todas sus imperfecciones y, para decirlo todo de una vez, en la de redimirse a sí propio? Ahora bien: si en el hecho de ser su propio redentor, cualesquiera que sean sus imperfecciones por otra parte, es el hombre un ser perfectísimo, afirmar de él a un mismo tiempo que ha sido mal hecho y que es su propio redentor, es afirmar lo que se niega y negar lo que se afirma, porque es afirmar que ha sido hecho perfectísimo y que ha sido mal hecho. Y no se diga que sus imperfecciones le vienen de Dios y que la altísima perfección que consiste en redimirse le viene de sí propio, porque a esto se responde que el hombre no hubiera podido llegar nunca a ser su propio redentor si no hubiera sido hecho con la facultad de llegar a esa grande altura o, por lo menos, con la facultad de adquirir esa facultad en la sucesión de los tiempos. Alguna de estas cosas es necesario conceder; y aquí conceder algo es concederlo todo, como quiera que si cuando fue hecho era su redentor en potencia antes de serlo actualmente, esa potencia, a pesar de todas sus imperfecciones, le constituyó perfectísimo. Luego la teoría proudhoniana no viene a ser otra cosa sino una contradicción en los términos.

 

La conclusión de todo lo dicho es que no hay escuela ninguna que no reconozca la existencia simultánea del bien y del mal, y que sólo la católica explica satisfactoriamente la naturaleza y el origen del uno y del otro y sus varios y complicados efectos. Ella nos enseña cómo no hay bien ninguno que no venga de Dios y cómo todo lo que procede de Dios es un bien; de qué manera comienza el mal con el primer desfallecimiento de la libertad angélica y de la humana, que de obedientes y sumisas se vuelven rebeldes y prevaricadoras, y de qué modo y hasta qué punto esas dos grandes prevaricaciones lo mudan todo con sus influencias y sus estragos. Ella nos muestra, por último, que el bien es de suyo eterno, porque es de suyo esencial, y que el mal es una cosa transitoria, porque es un accidente; de donde se sigue que el bien no está sujeto a caídas y mudanzas y que el mal puede ser borrado y el pecador redimido. Reservando para más adelante la explicación de aquellos grandes y soberanos misterios con cuya virtud prodigiosa el mal fue extirpado en su origen, nos hemos limitado en este libro a poner como de relieve la soberana industria y el portentoso artificio con que Dios convierte los efectos de la culpa primitiva en elementos constitutivos de un bien superior y de un orden excelente; por eso expusimos de qué manera el bien sale del mal por la virtud de Dios, después de haber expuesto de qué manera sale el mal del bien por culpa del hombre, sin que la acción humana y la reacción divina impliquen rivalidad de ninguna especie entre seres que están separados por una distancia infinita.

 

En cuanto a las escuelas racionalistas, el examen de sus varios sistemas sirve para demostrar su profundísima ignorancia en todo lo que tiene relación con estas altas cuestiones. Por lo que hace a la liberal, su ignorancia es proverbial entre los doctos: en calidad de lega, es esencialmente antiteológica, y en calidad de antiteologica, es impotente para dar un gran impulso a la civilización, que es siempre el reflejo de una teología. Su oficio propio es falsear todos los principios, combinándolos caprichosa y absurdamente con aquellos otros que los contradicen; por aquí piensa llegar al equilibrio, y no llega sino a la confusión; piensa ir a la paz, y va a la guerra. Pero como quiera que sea cosa imposible sustraerse de todo punto al imperio de la ciencia teológica, la escuela liberal es menos lega de lo que ella cree y más teológica de lo que a primera vista parece. La cuestión del bien y del mal, la más esencialmente teológica entre cuantas pueden imaginarse, viene planteada y resuelta por sus doctores, si bien se echa de ver desde luego que ignoran el arte de plantearla y el modo de resolverla. En primer lugar prescinden de la cuestión relativa al mal en sí, al mal por excelencia, para ocuparse sólo en cierto género de males; como si fuera posible que el que ignora qué cosa es el mal pueda saber qué cosa son los males particulares; en segundo lugar, particularizando el remedio como particularizaron el mal, le descubren solamente en ciertas formas políticas, ignorando que esas formas son de todo punto indiferentes como lo enseña la razón y lo demuestra la Historia. Señalando el mal allí donde no está y el remedio allí donde no se encuentra la escuela liberal ha puesto la cuestión fuera de su verdadero punto de vista, con lo cual ha introducido la confusión y el desorden en las regiones intelectuales. Su efímera dominación ha sido funesta a las sociedades humanas, y durante su reinado transitorio, el principio disolvente de la discusión ha dado al traste con el buen sentido de los pueblos. En este estado de la sociedad no hay trastorno que no sea de temer, ni catástrofe que no pueda venir, ni revolución que no sea inevitable.

 

Por lo que hace a las escuelas socialistas, con sólo considerar la manera que tienen de plantear las cuestiones se echa de ver su superioridad sobre la liberal, la cual no está en estado de oponerles resistencia ninguna. Siendo, como son, esencialmente teológicas, miden los abismos en toda su profundidad, y no carecen de cierta grandeza en la manera de plantear los problemas y de proponer las soluciones. Empero, consideradas más atentamente, y cuando se entra en el laberinto intrincado de sus soluciones contradictorias, luego al punto se descubre su flaqueza radical, disimulada un tanto con sus apariencias grandiosas. Los sectarios socialistas son a la manera de los filósofos paganos, cuyos sistemas teológicos y cosmogónicos venían a ser un monstruoso conjunto, por una parte, de tradiciones bíblicas desfiguradas e incompletas, y por otra de hipótesis insostenibles y falsas. Su grandiosidad les viene de la atmósfera que las rodea, impregnada toda ella de emanaciones católicas; y sus contradicciones y su flaqueza, de la ignorancia del dogma, del olvido de la tradición y de su desprecio por la Iglesia, depositaria universal de los dogmas católicos y de las tradiciones cristianas. A semejanza de nuestros dramáticos de otra edad, los cuales, confundiéndolo todo grotesca, aunque ingeniosamente, ponían en boca de César discursos dignos del Cid y sentencias dignas de los caballeros de Cristo en boca de los adalides moros, los socialistas de nuestros tiempos están perpetuamente ocupados en dar un sentido racionalista a las palabras católicas, dando menos pruebas de ingenio que de candor y mostrándose alguna vez menos maliciosos que inocentes.

 

Nada hay ni menos católico ni menos racionalista que entrar a saco la ciudad racionalista y la ciudad católica, tomando de aquélla las ideas con todas sus contradicciones y de ésta las vestiduras con todas sus magnificencias. El catolicismo, por su parte, no consentirá ni esos escandalosos amaños, ni esa vergonzosa confusión, ni esos torpes despojos. El catolicismo está en estado de demostrar que él solo posee el índice ordenado de todos los problemas políticos, religiosos y sociales; que él sólo está en el secreto de las grandes soluciones; que no vale concederle a medias y negarle a medias, ni tomarle sus palabras para cubrir con ellas la desnudez de otras doctrinas; que no hay ni otro mal ni otro bien sino el bien y el mal que él señala; que las cosas no pueden ser explicadas sino de la manera que él explica las cosas; que sólo el Dios que él aclama es el Dios verdadero; que la humanidad es lo que él dice que es, y no una cosa diferente; que cuando él ha dicho de los hombres que son entre sí hermanos, iguales y libres, ha dicho al mismo tiempo cómo lo son, de qué manera lo son y hasta qué punto lo son; que sus palabras han sido hechas a la medida de sus ideas, y sus ideas para sostener a sus palabras; que es necesario proclamar la libertad, la igualdad y la fraternidad católicas o negar al mismo tiempo todas esas cosas y todos esos nombres; que el dogma de la redención es exclusivamente suyo; que él solo nos enseña el porqué y el para qué de la redención, y cómo se llama el Redentor, y cómo se llama el redimido; que aceptar su dogma para estropearle es oficio de charlatán y una bufonada de mal género; que el que no es con él es contra él; que él es la afirmación por excelencia, y que contra él no se da sino una negación absoluta.

 

De esta manera viene planteada la cuestión entre racionalistas y católicos. El hombre es soberanamente libre, y como libre puede aceptar las soluciones puramente católicas o las soluciones puramente racionalistas; puede afirmarlo todo o negarlo todo; puede ganarse o puede perderse; lo que el hombre no puede hacer es mudar con su voluntad la naturaleza de las cosas, que es de suyo inmutable. Lo que el hombre no puede hacer es encontrar reposo y descanso en el eclecticismo liberal o en el eclecticismo socialista. Socialistas y liberales están en la obligación de negarlo todo para tener el derecho de negar algo. El catolicismo, considerado humanamente, no es grande sino porque es el conjunto de todas las afirmaciones posibles; el liberalismo y el socialismo no son débiles sino porque juntan en uno varias de las afirmaciones católicas y varias de las negaciones racionalistas y porque, en vez de ser escuelas contradictorias del catolicismo, no son otra cosa sino dos escuelas diferentes. Los socialistas no parecen arrojados en sus negaciones sino cuando se les compara con los liberales, que en cada afirmación ven un escollo y en cada negación un peligro; su timidez, empero, salta a los ojos si se les compara con la escuela católica; sólo entonces se echa de ver el arrojo con que ella afirma y la timidez con que ellos niegan. ¡Cómo! ¿Os llamáis los apóstoles de un nuevo evangelio, y no habláis del mal y del pecado, de la redención y de la gracia, cosas todas de que está lleno el antiguo? ¿Os llamáis depositarios de una nueva ciencia política, social y religiosa, y nos habláis de libertad, de igualdad y fraternidad, cosas todas tan viejas como el catolicismo, que es tan viejo como el mundo? Aquel que ha afirmado de sí que ensalzaría la humildad y que abatiría el orgullo, cumple en vosotros su palabra. Él os condena a no ser sino torpes comentadores de su inmortal Evangelio, por lo mismo que aspiráis con desatentada y loca ambición a promulgar una nueva ley desde un nuevo Sinaí, ya que no desde un nuevo Calvario.