Más Estado para los desfavorecidos.

8,5 millones de pobres, 3,5 millones de discapacitados y enfermos crónicos, 1,5 millones de personas que necesitan la ayuda de otras para llevar a cabo las actividades normales de la vida diaria, 1 millón de personas mayores que viven solas. Estas son algunas de las cifras de la marginalidad en España. Pero hay más: inmigrantes, drogodependientes, niños y adolescentes abandonados, mujeres maltratadas, etc. El nuevo Gobierno del PSOE viene dispuesto a plantarle cara a la situación. ¿La fórmula? Más Estado, menos sociedad civil

 

Por Ignacio Santa María

 

Lo llaman el cuarto pilar del estado del bienestar. Tras la educación, la sanidad y las pensiones, los socialistas creen que ha llegado el momento propicio para crear el Sistema Nacional de los Servicios Sociales, con una dedicación especial a lo que se conoce como “personas dependientes”, aquellas que no se valen por sí solas en las tareas más cotidianas. Una superestructura orgánica, un fondo de 1.000 millones de euros y una dosis nada desdeñable de euforia serán suficientes para resolver todos los problemas antes mencionados. Esto es al menos lo que parecen creer a pies juntillas los nuevos responsables sociales. Así lo certifican las palabras de la secretaria de Estado de Servicios Sociales, Familia y Discapacidad: «Será un éxito de la Presidencia de Rodríguez Zapatero y de todo el país; sacaremos a España del rincón de la historia». Pero, ¿dónde queda la libertad de las personas desfavorecidas y sus necesidades reales? ¿Qué papel se asigna a sus familias? ¿Qué hay de su entorno más cercano? ¿Qué pasa con las asociaciones? En una palabra, ¿en qué lugar queda la sociedad civil?

 

Hace tres meses, la Compañía de las Obras nos dio la oportunidad de escuchar en Madrid un testimonio insólito por estos pagos. Era el del consejero de Educación y Trabajo de Lombardía, Alberto Guglielmo, quien se refirió a las políticas de apoyo a la iniciativa civil que está desarrollando su gobierno en esta región del norte de Italia. Políticas que tienen como fundamento el principio de subsidiariedad, que el propio Giugelmo definió así: «nosotros hacemos sólo aquello que el sector privado no puede hacer; la libertad de empresa no puede ser suprimida por el Estado». A renglón seguido, el consejero explicaba detenidamente algunas de las medidas adoptadas en materia de sanidad, familia y educación, que permiten a cualquier ciudadano elegir aquella opción que mejor responde a sus necesidades ya provenga del ámbito estatal o del privado. En concreto se refirió a medidas como la del bono para las familias de las personas dependientes, que posibilita acceder a un paquete de servicios como sanidad, teleasistencia o lavandería primando siempre la libertad de elección. “¡Blasfemia!”, hubieran gritado los fariseos de izquierda al oír estas cosas. ¿Por qué? Porque en España, de forma habitual, lo que no es estatal, si tiene dimensión pública, genera sospecha.

 

La sociedad, bajo sospecha.

 

El ex director general del Imserso (ahora dirigente de Comisiones Obreras), Héctor Maravall, se quejaba recientemente en un debate de que, en los últimos años, se había intentado potenciar lo privado en materia de política social, ya fuera lo privado lucrativo o lo privado no lucrativo (ONG, fundaciones, Iglesia, etc.) «Corremos el riesgo –decía Maravall– de que el protagonismo del sector social sea privado. O hay un control público sobre este sector o esto va a ser bastante irregular y va a haber mucha precariedad laboral». Las palabras de Maravall son un fiel reflejo de esta mentalidad compartida por toda la izquierda (PSOE, IU, UGT y CCOO) que mide con doble rasero al Estado y a la sociedad civil.

 

A lo largo de nuestra historia reciente, toneladas de electoralismo y kilos de corrupción no han sido suficientes para arrojar ni un gramo de sospecha sobre la acción social del Estado, mientras que cualquier actividad de carácter social emprendida por un sujeto no estatal es puesta inmediatamente bajo la sombra de la duda. Hasta las propias organizaciones civiles desconfían de la iniciativa civil. Estamos más que acostumbrados, por ejemplo, a ver cómo los sindicatos atacan proyectos sociales de naturaleza privada. Las ONG desconfían de las otras ONG; las fundaciones de las fundaciones. Ni siquiera la sociedad civil se fía de sí misma.

 

Tampoco el Partido Popular tiene un discurso claro sobre la subsidiariedad y la importancia de la libre iniciativa civil. ¿Cuántas veces hemos oído repetir a los dirigentes populares, con Rodrigo Rato como director de coro, y como si de un karma se tratase: «la mejor política social es la creación de empleo y el equilibrio presupuestario»? Y poco o nada más.

 

Para encontrar defensores de la sociedad civil en nuestro panorama político hay que buscar en las filas de CIU, donde personas como la diputada Mercé Pigem, seguramente más influenciadas por corrientes políticas europeas que por las del resto de España, dicen cosas como esta: «Plantemos la coparticipación de la sociedad civil. En este punto tenemos una visión distinta a la de los otros partidos. Creemos que la participación de la sociedad civil es tremendamente importante. Esta participación no tiene que ser vista con temor, como una rivalidad. Hay que dar voz y cauce a esta vocación de servicio público que tiene la sociedad civil en muchas ocasiones».

 

Al Estado le interesa, más que a nadie, una sociedad civil dinámica y responsable con las necesidades de todos. Pero sobre todo es una cuestión de libertad. Una democracia madura no es la que sólo permite a sus ciudadanos votar una vez cada cuatro años, sino la que les alienta para crear obras e iniciativas para el bien común, desde cualquier naturaleza o identidad. En España este debate ni siquiera existe, probablemente por razones históricas. 40 años de estatalismo franquista y otros 15 de estatalismo felipista son una herencia demasiado pesada.

 

Ignacio Santa María

 

Este artículo ha sido publicado en el número 78 (junio de 2004), página 3, de la edición impresa de la revista “Páginas para el mes”,  (www.paginasparaelmes.com).

¿Son liberalismo y catolicismo incompatibles? Católicos, antiliberales y El País

El pasado 18 de marzo Francisco Laporta publicaba en las páginas del diario El País un artículo titulado "Ser liberal", donde pretendía demostrar que "ser a la vez liberal y católico es en el fondo imposible". Como es habitual, a los republicanos les encanta repartir títulos nobiliarios. Ya de entrada, uno no puede evitar preguntarse a qué autores liberales habrá leído Laporta, aunque es evidente que no conocerá ni a Luis de Molina, ni a Francisco Suárez, ni a Juan de Mariana, ni a Frédéric Bastiat, ni a Alexis de Tocqueville, ni a Lord Acton, ni a Erik von Kuehnelt-Leddihn, ni a Robert Sirico ni a Jörg Guido Hülsmann ni a Thomas Woods; todos ellos confesos católicos y adscritos a la defensa de la causa liberal.
Claro que tal vez Laporta esté intentando excomulgarlos del parnaso liberal por herejía católica; ya se sabe que el empecinamiento, la tozudez y la ignorancia suelen conducir a tesis disparatadas. Pero más interesante que destacar a personajes notables del pasado y del presente liberal que han profesado sin ningún problema la fe católica, podrá resultarnos analizar los argumentos que ofrece Laporta para sustentar la radical incompatibilidad entre ambos.
Para el articulista el liberalismo se basa en el "libre desenvolvimiento de la personalidad", de manera que todo liberal "ha de exigir para toda persona al menos estas cosas: el máximo de libertad, tanto externa como interior, compatible con una igual libertad para los demás". Es una caracterización bastante correcta del liberalismo. En efecto, para los liberales todo individuo tiene el derecho a vivir como quiera (o a desenvolver su personalidad) siempre que no ataque a los demás.
Sin embargo, no veo en estas líneas ningún punto que colisione con el catolicismo; de hecho, el libre desarrollo de la personalidad entronca con la posibilidad del desarrollo de la fe católica en una comunidad voluntaria de convicciones. Si el liberalismo imposibilitara el catolicismo entonces el liberalismo sería contradictorio en sus presupuestos; no puede reivindicarse el libre desarrollo de la personalidad para luego impedir ese desarrollo.
De ahí que la afirmación central de Laporta sea un despropósito mayúsculo: "el liberal no puede nunca aceptar la supremacía incondicionada de ninguna iglesia en materia de convicciones morales". ¿Acaso la aceptación de la supremacía de las convicciones morales católicas para la vida propia no suponen un claro ejercicio del libre desarrollo de la personalidad? En ese caso, ¿por qué resulta imposible reivindicar la libertad de elección ajena y hacer un uso católico de la propia?
Laporta cae en la tremenda y peligrosa confusión entre justicia y moralidad. El liberalismo defiende una justicia basada en la libertad individual y la propiedad privada, pero no establece qué comportamientos deben seguir las personas cuando hacen uso de su libertad y de su propiedad; en otras palabras, el liberalismo no es una teoría moral, precisamente porque la moralidad de cada individuo constituye una manifestación de su propia libertad. Si el liberalismo predeterminara la elección moral de las personas, entonces se totalizaría convirtiéndose en una dictadura ideológica. ¿Cómo podría defender el libre desarrollo de la personalidad si ya impusiera a priori la personalidad a desarrollar?
O dicho de otro modo, un liberal puede defender el derecho a las drogas sin que por ello considere moral el consumo de dichas sustancias (hasta el punto de emprender campañas de persuasión para que la gente, voluntariamente, deje de tomarlas). Una cosa es el derecho a consumir drogas y otra muy distinta la moralidad del consumo de drogas.
Laporta confunde deliberadamente ambas esferas; en su opinión, todo lo legal debe ser moral, pero ello nos traslada a una conclusión inquietante y antiliberal: nuestra moral está determinada por la ley. Hemos pasado de que los liberales no pueden aceptar la supremacía moral de ninguna Iglesia a que los liberales deben erradicar la moral de sus vidas. Esto es, mientras que para Laporta el liberal no puede defender el derecho individual a aceptar la supremacía moral de una Iglesia, sí considera que un liberal debe defender la obligación de erradicar su moralidad.
Así por ejemplo, para Laporta, un liberal debe ser "veraz, independiente, imparcial y limpio". ¿Qué pasa entonces con aquellas personas que no quieran ser independientes o imparciales pero que respeten y defiendan el derecho de otros individuos a serlo? ¿Acaso dejan de ser liberales por no someterse a la dictadura de los buenos modales que patrocina Laporta? Triste pero cierto, el liberalismo de nuestro articulista queda reducido a la muy marañoniana y gallardoniana definición de que "liberal es saber escuchar": un liberalismo vacío y sometido al oyente, que nunca tendrá nada que decir.
Lo más curioso es que, sin embargo, la Iglesia Católica sí ha asimilado en buena medida el auténtico mensaje liberal sobre la necesaria distinción entre justicia y moral. Joseph Ratzinger ya ha expresado en numerosas ocasiones que: "Cristo no vence al que no se quiere dejar vencer. Él vence sólo por convicción. Él es la palabra de Dios", que "Dios quiere ser adorado por hombres libres" o que "Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos". Es decir, el mensaje católico no debe recurrir a la violencia para imponerse: "La verdad y el amor son idénticos. Esta proposición –comprendida en su profundidad– es la suprema garantía de la tolerancia; de una relación con la verdad, cuya única arma es ella misma y que, por serlo, es el amor".
La Verdad no tiene otras armas que la propia Verdad; el ser humano es libre para condenarse rechazando a Dios, la Iglesia sólo muestra el camino pero no obliga a seguirlo. No está en la naturaleza de la Iglesia convertirse en Estado y asumir sus funciones coactivas y antiliberales. Las palabras de Ratzinger, en este sentido, son iluminadoras: "Es muy importante no suprimir esta distinción: la Iglesia no debe erigirse en Estado ni querer influir en él como un órgano de poder. Cuando lo hace, se convierte en Estado y forma un Estado absoluto que es, precisamente, lo que hay que eliminar. Confundiéndose con el Estado, destruye la naturaleza del Estado y la suya propia".
Ni todos los liberales son católicos, ni todos los católicos son liberales. Pero es absurdo tratar de descubrir una incompatibilidad entre el catolicismo y el liberalismo. Por un lado, como ya observara Ratzinger en su "Introducción al Cristianismo", la libertad se halla en la base del catolicismo, hasta el punto de que podría renombrarse el cristianismo como "filosofía de la libertad". Por otro, el liberalismo no puede convertirse en un dogma moral; no nos impone decisiones, sino que faculta la elección voluntaria.
La libertad que defiende el liberal incluye el catolicismo entre sus elecciones morales, algo que nuestro autor parece incapaz de comprender.
De ahí que Laporta al comenzar su artículo descalifique la adscripción liberal de Rafael Termes por haber sido miembro del Opus Dei. Quizá si Laporta se hubiera pasado por las páginas de su "Antropología del Capitalismo", habría evitado este sumatorio de torpes errores publicado en El País: "Si queremos que el capitalismo dé sus mejores frutos desde todos los puntos de vista, no debemos intentar corregir coactivamente el funcionamiento del sistema, sino regenerar moralmente el entorno en el que funciona. Es decir, impulsar la mejora del sistema ético-cultural y de sistema jurídico-institucional para adecuarlos a una antropología basada en la naturaleza y valor del hombre, como ser racional y libre, con un fin propio que es, al mismo tiempo, inmanente y trascendente. Ésta es la antropología que necesitamos para que el capitalismo funcione también éticamente".
Aún hoy, el "antiliberal" católico Rafael Termes tiene esenciales lecciones que enseñar a algunos expedidores de carnés liberales.

 
Por Juan Ramón Rallo

¿Desde cuando existe conciencia de España?

Los Reyes Católicos, reyes de España (1)

Tradicionalmente se ha visto en la toma de Granada por los Reyes Católicos en 1492, así como en la posterior incorporación del Reino de Navarra en 1512 a la nueva monarquía fundada por ellos, la culminación de la reunión de los distintos territorios hispanos bajo estos gobernantes y, por lo tanto, el logro de la unidad nacional española. Sin embargo, esta valoración, que era prácticamente aceptada sin plantear problemas ni dudas tanto por los historiadores como por el resto de la sociedad, ha venido siendo puesta en entredicho desde hace unos veinticinco años a partir de ciertas posturas.

Por eso mismo también, los miembros de mi generación hemos escuchado muchas veces, de la boca de diversos políticos y periodistas, así como de bastantes profesores de Historia tanto de Enseñanza Media como Universitaria, que «hasta el siglo XVIII y los Borbones, y más concretamente hasta Carlos III, no se puede hablar de Reyes de España», y no pocas veces se añadía a esto que «tampoco puede hablarse de España». Afirmaban que «los Reyes Católicos no eran Reyes de España». Incluso un eminente hispanista y buen conocedor del período y la obra de Isabel y Fernando, como Joseph Perez, después de haber titulado su estudio sobre estos monarcas Isabelle et Ferdinand. Rois Catholiques d’Espagne, cambia este nombre en su edición española, dándole ahora el de Isabel y Fernando. Los Reyes Católicos, y nos sorprende nada más comenzar la introducción con estas palabras: «He titubeado mucho antes de dar a este libro el título de Fernando e Isabel, Reyes Católicos de España. Para empezar, España no es, a fines del siglo XV, más que una expresión geográfica, como ocurrirá con Italia hasta el siglo XIX. [. . .] Fernando e Isabel no fueron jamás reyes de España, sino reyes de Castilla y de Aragón, por así decirlo. Para ser totalmente exactos, habría que escribir, por lo menos: Reyes de Castilla, de Aragón, de Valencia, Condes de Barcelona...» (2)

Por supuesto, resulta evidente que los Reyes Católicos nunca usaron en su intitulación la forma «Reyes de España», sino que siempre emplearon la de «Rey e Reyna de Castilla, de Leon, de Aragon, de Siçilia, de Toledo...» Sin embargo, también es innegable que numerosos autores contemporáneos, tanto extranjeros como aún más hispanos, les denominaban «Reyes de España».

Así pues, ¿cómo pueden conjugarse estos aspectos al menos en apariencia contradictorios? ¿Se les puede llamar «Reyes de España», tal como se lo llamaban sus contemporáneos, o es incorrecto, tal como nos dicen algunos historiadores, políticos y periodistas que aseveran, rotundamente y dejando constancia de su autoridad, que no es apropiado? Trataremos de responder aquí a estas cuestiones, acercándonos a los textos de la época y ofreciendo asimismo un marco más amplio.

1. LA EXPRESION «REYES DE ESPANA» EN EL MEDIEVO HISPANICO

Acerca del problema de si se puede hablar de España en la Edad Media y, en general, antes del siglo XVIII, se debe recordar la existencia de algunas obras bien documentadas y trabajadas como la ya clásica, pero no por ello falta de un gran valor actual, de José Antonio Maravall acerca de El concepto de España en la Edad Media (3). Ciertamente, se trata de un libro bastante largo y denso, y por ello puede resultar algo pesada a veces su lectura. Por eso es probable que no haya sido tan leído como merece. Por otra parte, recientemente se han editado unas muy interesantes reflexiones de destacados académicos de la Historia sobre el ser de España (4), que aportan luz de nuevo sobre la hoy tan debatida cuestión de qué es España y cómo se ha concebido a lo largo de su Historia.

Maravall se acerca de manera profunda a la realidad de los diversos reinos cristianos de la Península Ibérica en el Medievo, y analiza la razón de las expresiones «Regnum Hispaniae», «Reges Hispanici», «Reges Hispaniae», etc., que tantas veces aparecen en textos medievales (5). No vamos a tratar aquí con detalle ni a resumir ampliamente estos asuntos, pero sí diremos que, propiamente, el autor deja claro que en la Edad Media se habla de España y que este vocablo no se reduce a un simple valor geográfico, ya que «¿cuál es en tal caso, la extraña condición de una entidad geográfica capaz de dar origen a un hecho tan singular (la realidad de las expresiones "Regnum Hispaniae" o "Reges Hispanici")?» Después de estudiar la cuestión, Maravall viene a concluir que la idea medieval de España hace referencia a una comunidad de identidad histórica, religiosa y cultural, que en un pasado (la época visigótica) había estado unida también políticamente, pero que luego perdió este último aspecto y no se aspira a recuperarlo de una manera plenamente intencionada. Es decir, los distintos reyes hispanos o españoles y sus reinos, son legítimos y no se piensa en acabar con ellos, pero sí existe entre ellos una solidaridad asentada sobre esa unidad histórico-religioso-cultural que hemos señalado. Y esto les confiere una identidad frente al Islam y dentro de la Europa cristiana. En palabras suyas, «la "divisio regnorum" es un sistema, si no querido, por lo menos aceptado y que se mantiene de tal forma que se da, a la vez, una variedad de reinos y pluralidad de reyes con la conservación de una conciencia de unidad del que concomitantemente se llama "Regnum Hispaniae’" [...] Durante siglos, nadie piensa, o tal vez muy pocos, en reunir los reinos hispánicos, en restablecer efectivamente la "Monarquía hispánica"; pero esta situación de división de reinos no resulta incompatible con el sentimiento de comunidad de los hispanos y con el concepto de Hispania -con todo el contenido histórico y, por consiguiente, político, que ese concepto lleva en sí».

Así, por lo tanto, estos reyes «forman un grupo claramente definido y fijo: los reyes de España. Y cabe decir, incluso, que la expresión se va estabilizando y generalizando a medida que el tiempo avanza». Hay que señalar que Maravall no afirma todas estas cosas a la ligera, sino que, como ya hemos dicho, el suyo es un trabajo muy documentado y fruto de un notable esfuerzo. De este modo, indica cómo la expresión de la que se ocupa aparece en diplomas reales, crónicas y textos literarios, tanto pontificios y del extranjero, como de toda España: Castilla, Cataluña, Navarra... y la expresión es conocida por los mismos reyes. Y «unidad fundamental es aquella en la que descansa la expresión "Reges vel principes Hispaniae", no de mera circunstancia geográfica, ni aún histórica». Muntaner la reduce a términos de absoluto, porque no dice siquiera que "son de una carne y de una sangre", sino que "son una carne y una sangre"». Exactamente, Muntaner dice en su Crónica que «si aquest quatre reis que ell nomena, d’Espanya, qui son una carn e una sang, se tenguessen ensems, poc dubtaren e prearen tot l’altre poder del mon».

Por otra parte, se debe recordar cómo al final del Poema de Mio Cid, el matrimonio definitivo de las hijas de Rodrigo Díaz de Vivar emparenta a éste con los linajes regios hispanos, de tal modo que el autor afirma: «Oy los reyes d’España sos parientes son; / a todos alcança onrra por el que en buena ora naçio» (6). Menéndez Pidal ya vio un «valor nacional» en esta expresión y en todo el Poema, y no deja de tener interés el hecho de que viene a mostrarse así al Cid como un vínculo entre las casas reales hispanas, con lo cual incluso podemos considerar que, de ser un héroe castellano, pasa a convertirse en un héroe español.

En la obra editada por la Real Academia de la Historia, a la que ya nos hemos referido, uno de sus autores resalta cómo, «ciñéndonos a la época medieval, no parece que pueda haber muchas dudas sobre la presencia de España como realidad histórica, de la que sus propios habitantes, integrados en la Europa medieval, tomaron conciencia creciente a partir de los siglos XI al XIII, a través de ideas que, como suele suceder, fueron expresadas por los grupos dominantes pero que alcanzarían amplia aceptación social» (7). En otro trabajo, este mismo autor afirma que «el concepto de España es, ante todo, un concepto histórico y cultural, más allá de lo geográfico y más allá de lo político, que son dos de sus elementos componentes, relativamente fijo el primero, cambiante en el tiempo el segundo.» (8)

En línea con Maravall, se refiere igualmente a la situación de «los cinco reinos», a la realidad de la pluralidad de entidades políticas en la Península, pero indicando que «no hay motivo para ignorar o negar que existió una España medieval», independientemente del grado de cohesión o disgregación política que existiera en ella. Hacia el año 1300, en el que concluye su estudio, «la hipótesis de traducir la realidad histórica española, que era sentida conscientemente por los dirigentes, en una entidad política común que favoreciera la concentración de poder en manos de una sola monarquía, era eso: una hipótesis». También matiza la idea de Maravall de que los «reyes de España» regían el ámbito hispano solidariamente, pues recuerda que en realidad fueron frecuentes los enfrentamientos entre ellos, si bien esto no significa que no existiese ese sentimiento de comunidad. Y, por otro lado se ocupa del neogoticismo y de la «Reconquista» como elementos característicos de las cuestiones tratadas. Y en este sentido, debemos recordar cómo Sánchez Albornoz insistió siempre en el papel de la Reconquista en la configuración de España.

Así, pues, hacia el 1300 «existía, en fin, un concepto ya muy elaborado sobre la existencia histórico-cultural de España que permitiría en el futuro, entre otras cosas, imaginar y justificar proyectos de convergencia política».

Por eso, no debe extrañarnos que los reyes de Castilla se acogieran a la protección del Apóstol Santiago, a quien se referían habitualmente en los preámbulos de los documentos que otorgaban como «el bienaventurado Apóstol Señor Santiago, Luz e Espejo [o Patrón] de las Españas, caudillo e guiador de los reyes de Castilla e de León». Y cabe recordar que el arzobispo de Toledo era el «primado de las Españas», y «cardenal de España» cuando se le concedía el capelo cardenalicio.

Tampoco debe sorprendernos que en documentos elaborados en el ámbito vasco se aludiera en muchas ocasiones a su integración en la Corona de Castilla y a la idea de España, como se puede observar, por ejemplo, en la fundación del mayorazgo del solar de Muñatones, en Somorrostro (Vizcaya), por Juana de Butrón y Múgica, esposa de Lope García de Salazar, en 1469, en virtud de la facultad real dada por Juan II de Castilla, y en la que se indica que se da preeminencia a los hijos mayores sobre los otros, «lo qual guarda y comúnmente es guardado, y se acostumbra a guardar en todo el mundo, y especialmente en España, y aún singularmente en estas montañas y costa de la mar». El mencionado Lope García se definía en 1471 como «morador en Somorrostro, vassallo del muy alto y esclarecido Príncipe y muy poderoso Rey y Señor nuestro, el Rey don Enrique [IV], Rey de Castilla e de León, a quien Dios mantenga» (9).

Y que España era algo más que un simple concepto geográfico y se sentía muy hondo, lo reflejan frases como la recogida en el preámbulo de la fundación de mayorazgo que hizo Juan Ramírez de Guzmán, señor de Teba y Ardales (Málaga), mariscal de Castilla, previa facultad del citado rey Enrique IV, en 1460, al referirse a «los reyes de nuestra España de gloriosa memoria, ya los pasados y los que viben» (10). Esto es lo que puede explicar también que los embajadores del rey Alfonso V de Aragón, Juan de Hijar y mosén Berenguer Mercader, exhorten a Juan II de Castilla a trabajar por la unidad de la Iglesia, esfuerzo para el que deben llegar a un acuerdo entre ambos monarcas y, asimismo, con los de Navarra y Portugal, para que «axi unida tota Spanya o pur la major part», otros príncipes cristianos se adhieran y les sigan, y de esta concordia obtendrán «gran merit davant Deu, gran gloria en tot lo mon, e sería gran honor de tota la naçió de Spanya» (11). Ya en el concilio de Constanza de 1414, los cuatro reinos habían actuado con un voto único como «nación»: entonces, este término se entendía básicamente como lugar de nacimiento, pero ha-bían tenido la conciencia de ser una entidad que, en su comunidad, era distinta de las otras cuatro «naciones» con voto, a saber, Italia, Alemania, Francia e Inglaterra. Y, más aún, Italia y España eran las que habían mantenido el nombre romano, mientras que las otras habían adoptado el de los pueblos «bárbaros» que se habían asentando en ellas (12).

Por lo tanto, habiendo visto brevemente que en el Medievo hispano se emplean con frecuencia las expresiones referentes a España y a los reyes de España, y habiéndonos acercado a la manera en que se conciben, pasemos ahora a tratar el punto tocante a la denominación de «Reyes de España» que varios autores de la época de los Reyes Católicos dieron a éstos.

2. LOS AUTORES DE LA EPOCA DE LOS REYES CATOLICOS.

Uno de los autores que más emplea el término es el franciscano Fray Ambrosio Montesino, perteneciente al círculo de Cisneros y poeta y predicador de los Reyes Católicos, que cuenta en su obra poética con dos piezas dedicadas a San Juan Evangelista, compuestas a petición de la Reina Isabel la Católica, quien, como sabemos, era muy devota de este Apóstol. Incluso el escudo de los Reyes Católicos, como también es de sobra conocido, nos muestra el águila de San Juan acogiendo y protegiendo bajo sus alas las armas de todos los territorios englobados en la unión dinástica. En las Coplas escritas hacia 1485 ya encontramos uno de los más antiguos poemas del fraile franciscano: las coplas In honore Sancti Johannis Evangelista (13), realizadas «por mandado de la reyna de españa nuestra señora». Y en ellas, las últimas cuatro estrofas adquieren un interés especial. En la primera de estas cuatro dice el autor:

«Todo el çielo te acompaña

y te honora,

y la reina te es despaña

servidora [. . . ]»

Fray Ambrosio denomina a Isabel «Reina de España» y en los siguientes versos alude a la construcción en Toledo del magnífico monasterio franciscano de San Juan de los Reyes, levantado por los monarcas para conmemorar la batalla de Toro y el triunfo en la Guerra de Sucesión de Castilla, y a la vez para impulsar la reforma observante. No hay que olvidar que en este edificio, asimismo, se plasma de forma constante la simbología política de Isabel y Fernando. La siguiente estrofa es una «Suplicación a sant Juan por la reina nuestra señora», y lo que pide especialmente es la asistencia en la Guerra de Granada. Por fin, las dos últimas estrofas se dirigen a la propia Reina Católica, de la que hace varios elogios y dice creer ser su capitán «vuestro dulçe evangelista / que es sant Juan». Y en las otras Coplas de San Juan Evangelista, igualmente compuestas «por mandado de la cristianísima reina doñaÊIsabel», también denomina a ésta «reina de las Españas», en el sexto verso.

Asimismo, este autor llama «Reyes de España» a los Reyes Católicos en el romance heroico sobre la muerte del príncipe don Alfonso de Portugal en 1491, hecho a petición de la infanta viuda doña Isabel, y que alcanzó una divulgación muy amplia, incluso en Francia. Cuando llega el caballero con la fatídica noticia, se le pregunta así: «decid, ¿qué nuevas son estas / de tan triste lamentar?, / los grandes reyes d’España / son vivos o váles mal?, / que tienen cerco en Granada / con triunfo imperial».

En cuanto a las traducciones hechas por él, la «Epístola Prohemial» de la revisión del libro de las Epistolas y Evangelios (1512) la dedica «al Rey de España don Fernando nuestro Señor», y ahí dice ser «su mas leal y antiguo predicador y siervo» (14).

De un modo singular destaca el «Prohemio epistolar» de Montesino a la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, «el Cartujano» (Alcalá de Henares, 1502-03) (15). La traducción de esta extensa obra al castellano fue un encargo de los Reyes Católicos e interesó de manera especial también a Cisneros, pues veía en ella un elemento importante para la reforma de los seglares, sin por eso dejar de suponerlo igualmente para la de los religiosos y eclesiásticos en general. El proemio está «endereçado a los christianissimos e muy poderosos principes el rey don Fernando e la reyna doña Isabel, reyes de España e de Sicilia, etc., inuictissimos e muy excelentes, por cuyo mandamiento lo interpreto (la Vita Christi)». Y lo comienza así Fray Ambrosio: «Cristianissimos principes rey e reyna, reyes clementissimos de España, rey don Fernando e reyna doña Isabel muy poderosos; fray Ambrosio Montesino, el menor de los frayles menores de observancia, e el mas desseoso del servicio de vuestras altezas, implora e suplica a Dios por la salud e prospero estado de vuestra celsitud muy esclarescida, en lugar de la reverencial e acostumbrada salutacion que a la magestad real se debe.»

El proemio se puede dividir en tres partes. La primera es una digresión teológico política sobre el gobierno y los reyes, y en la cual Fray Ambrosio se convierte en un exponente del «máximo religioso». La segunda es un elogio de toda la labor desarrollada por los Reyes Católicos. Y la tercera trata del profundo valor de la obra traducida. En cierta manera, la división entre las partes segunda y tercera no resulta del todo clara, ya que el franciscano considera el mandato de traducir la Vita Christi del Cartujano como una más de las grandes tareas emprendidas por Isabel y Fernando. La verdad es que este proemio no tiene desperdicio alguno, y para el asunto que estamos tratando es de gran interés su segunda parte. Dentro de la primera, destacan las siguientes palabras: «Ansi que serenissimos principes: en este prohemio epistolar, no entiendo explicar por extenso la particularidad de vuestros excelentes e muy esclarescidos hechos, porque assaz basta ver por experiencia, que son de tal calidad e tantos, que ponen en olvido las victoriales hazañas de los reyes passados, e dan admiracion e espanto a los presentes, e son imagen de bivo original para los tiempos advenideros, en que miren vuestros successores, e aun los reyes de toda la cristiandad, para no errar en las costumbres de sus personas, e para ser siempre notables e diestros en las administraciones de sus reynos». Aún hace alguna alabanza más a continuación, en esta primera parte.

Pero es realmente en la segunda parte del proemio donde Fray Ambrosio realiza un gran elogio de Isabel y Fernando y de su obra.

Digamos sólamente que un poco más tarde, Fray Ambrosio Montesino se declara ser «su pobrezillo e muy leal seruidor» (de los monarcas), y que la portada de los volúmenes de la edición alcalaína nos muestra un dibujo en el cual Fray Ambrosio, arrodillado, está entregando un volumen a los Reyes Católicos, quienes se hallan sentados en el trono. A la izquierda aparece otro fraile franciscano, que tal vez pudiera ser Cisneros, como me ha sugerido la investigadora estadounidense Bethany Aram. Debajo del dibujo aparece el escudo de armas de Isabel y Fernando, evidentemente ya con la granada, y una leyenda que dice: «Vita christi cartuxano romançado por fray Ambrosio». La edición de Alcalá de Henares de 1502-03 es sin duda una auténtica joya tipográfica, igual que lo son las ediciones portuguesa y valenciana de la misma obra.

Ciertamente, la segunda parte del proemio tiene un alto contenido de propaganda política, como buena parte de los elogios de la época a la labor y las personas de los Reyes Católicos. Pero ello no quiere decir que no haya sinceridad de sentimiento en el autor, ni tampoco significa que no sea verdad lo que dice, pues el conocimiento de la Historia nos hace ver que todo lo que se ensalza fue verídico. Y es lógico que los contemporáneos alabasen una época de tantos éxitos reunidos y a aquéllos que los habían hecho posibles.

Cabe pensar en el modo en que este texto pudo calar en los lectores, y no sólo en los del momento, sino también en los posteriores. Habría que considerar incluso el efecto que pudo tener en quienes lo leyeron no muchos años después de salir a la luz, cuando a España volvieron unos tiempos más dificiles, como dificiles habían sido los precedentes al gobierno de los Reyes Católicos. Así, por ejemplo, el propio San Ignacio cuenta en su Autobiografía que leyó la obra durante su convalecencia en la casa-torre de Loyola en 1521, cuando se recuperaba de la herida sufrida en el asedio de Pamplona (16). Y el P. Leturia, buen conocedor del vasco Iñigo de Loyola, dice que, al encontrarse con el panegírico que Fray Ambrosio Montesino hace de los Reyes Católicos, «había de leerlo el enfermo con gusto, pues le llevaba a recordar sucesos por él mismo vividos en su pubertad, y que ofrecían afilado contraste con los disturbios y marejadas que habían seguido en todos los órdenes desde la muerte de la Reina Católica» (17).

Por otra parte, podemos resaltar el interés de los Reyes Católicos por ésta y otras vidas de Cristo difundidas por toda España y que tanto éxito tenían en esa época aquí y en toda Europa. Así, por ejemplo, fijándonos en Valencia, cabe señalar que Fernando el Católico escribió en marzo de 1496 al batlle general de aquel Reino, Diego de Torres, solicitándole la edición de la traducción de la misma Vita Christi del Cartujano, que Joan Roís de Corella hizo al catalán valenciano y que fue publicándose entre 1495 y 1500 (18). Por otro lado, la Reina Isabel pidió una copia de la Vita Christi que había escrito en un precioso catalán valenciano Sor Isabel de Villena, abadesa del monasterio de clarisas de la Trinidad de Valencia. Y gracias a esta petición, la obra fue enviada a la imprenta, ya que la sucesora de Sor Isabel en el cargo, Sor Aldonca de Montsoriu consideró que así cumpliría mejor el encargo de la Reina, y a ella, a la «molt alta, molt poderosa, christianissima Reyna e Senyora», le dedicó la obra en el prólogo que le puso y que firma como su «humil serventa e oradora Sor Aldonça de Montsoriu, indigna abbadessa del monestir de la Sancta Trinitat» (19).

Pero también otras personas e instituciones del momento hablaron de España y de los Reyes Católicos como Reyes de España con total naturalidad, como varios historiadores han observado. Así, los predicadores se dirigían a los monarcas en sus sermones como al «Rey y Reina de las Españas» o de «España», y un poeta valenciano les reconocía como «Reys d’Espanya», mientras que en 1493 el gobierno municipal de Barcelona se refirió a don Fernando como el «rey de Spanya, nostre senyor» y en 1511 el concejo de Murcia le indicó que «toda la nación [de] España» le rogaba que no se arriesgase personalmente en una expedición a Africa (20). Cabría añadir algunos ejemplos más, como son los que se recogen en la pluma de Diego de Valera y en la de Pedro Mártir de Anglería, entre otros (21), o por supuesto, el caso de Antonio de Nebrija, del que más adelante recogeremos una cita de gran valor, pero del que ahora podemos recordar que en su Historia de la guerra de Navarra, escrita en lengua latina, habla del enfrentamiento entre «hispani» (españoles, bien es cierto que a veces los identifica en especial con los castellanos, pero no sólo) y «galli» (galos, franceses) y presenta a Isabel la Católica como «Regina Hispaniarum» y a su hijo el príncipe don Juan como «Princeps Hispaniarum», a la vez que exalta toda la labor de Fernando el Católico y del duque de Alba en la incorporación del Reino y expone que éste era parte de España: «At Navariam, quis aequus rerum aestimator iudicet, ab Hispania posse disiungi?» (22)

Incluso el propio Fernando el Católico, satisfecho y orgulloso de su labor, decía en 1514 que «Ha mas de setecientos años que nunca la Corona de España estuvo tan acrecentada ni tan grande como agora, asi en Poniente como en Levante, y todo, despues de Dios, por mi obra y trabajo.» (23)

Sin duda alguna adquieren una relevancia destacable los textos referidos al hijo mayor y heredero de los Reyes Católicos, el príncipe don Juan, y en especial los que lamentan la muerte de aquella joven «esperanza de España» (24).

Luis Ramírez de Lucena dedicó su Arte del ajedrez (Salamanca, 1494-95) al «sereníssimo e muy sclarescido don Johan el tercero, Príncipe de las Spañas», y lo mismo hizo Juan del Encina con su Arte de poesía castellana (Salamanca, 1496), en cuyo proemio aludía a la labor del «dottísimo maestro Antonio de Lebrixa [o Nebrija], aquel que desterró de nuestra España los barbarismos que en la lengua latina se avían criado»; y también le dedicó su traducción de las Bucólicas de Virgilio (Salamanca, 1496), saludándole en el prólogo como «¡O bienaventurado príncipe, esperança de las Españas, espejo y claridad de tantos reinos, y de muchos más merecedor!» Por su parte, de un modo semejante a como denominaba Fray Ambrosio Montesino a Isabel y Fernando, Lucio Marineo Sículo llamó en latín «Princeps Hispaniae et Siciliae» a don Juan.

Ahora bien, según hemos indicado, la muerte de este personaje suscitó un tremendo dolor no sólo en sus padres, los monarcas, sino en toda España, pues se había puesto en él toda la esperanza de la continuación de la época de paz y esplendor de Isabel y Fernando y la definitiva consolidación de la unión de Coronas y Reinos bajo un mismo cetro. Así la lloró el mismo Juan del Encina, en un poema A la dolorosa muerte del príncipe don Juan, de gloriosa memoria, hijo de los muy católicos Reyes de España, donde recuerda cómo éstos habían logrado restaurar el orden en la Corona de Castilla: «dionos Dios reyes de tal perfeción / que fueron remedio de mal tan entero [dicho desorden], / dioles Dios hijo varón, heredero, juntando a Castilla, Sicilia, Aragón. / ¡O, quántos plazeres España sintió / en todos lugares haziendo alegrías, / fiestas las noches y fiestas los días / quando el gran Príncipe ya nos nació! / [...] Él era de España la flor y esperança», y en su boda con «la gran Margarita, la flor de Alemaña, / juntónosla Dios con la flor de España / [...] ¿Quién dirá el gozo que España mostró, / sintiendo gran gloria destos casamientos?» El mismo poeta, en un romance, comienza lamentándose así: «Triste España sin ventura, / todos te deven llorar, / despoblada de alegría / [. . . ] / pierdes Príncipe tan alto, / hijo de reyes sin par.»

Hacia 1498, el comendador Román, criado de los Reyes Católicos, publicó unas Coplas sobre el fallecimiento del hijo de éstos, en las cuales aparece en cierto momento «una señora, la qual dezía ser España, haziendo grandísimo planto por el Príncipe», afirmando que «Yo soy la que más perdió / en este Príncipe santo / que la muerte nos llevó», pues había puesto en él gran esperanza de que fuera la garantía de continuidad del buen gobierno de sus padres. Y también Garci Sánchez de Badajoz compuso unas Coplas con el mismo tema, donde decía: «Y cantemos sobre Spaña, / con triste voz y sonido / de ronco pecho salido, / la desventura tamaña / que a todos nos ha venido»; en este mismo poema denomina a Isabel «Reina de los afligidos, / leona brava de Spaña» y refiere que el dolor por la muerte del Príncipe «por toda Spaña puebla».

De manera semejante, Pedro Mártir de Anglería elaboró un poema en latín titulado De obitu catholici Principis hispaniarum, y Diego Ramírez de Villaesclusa se refirió a Fernando el Católico, también en la lengua de los romanos, como rey de las Españas y de Sicilia. En castellano, Alfonso Ortiz redactó un Tratado del fallecimiento del príncipe don Juan, a quien designa igualmente como «príncipe de las Españas», «don Juan de las Españas» y «heredero primogénito de las Españas». A todo esto cabe añadir unos romances populares que recogen similares ideas y sentimientos, como el que comienza «Nueva triste, nueva triste que sona por toda España».

Por lo tanto, el príncipe don Juan fue ampliamente considerado «príncipe de las Españas» y futuro continuador de la época de paz, esplendor y unión hispánica lograda por sus padres, y su muerte supuso un tremendo dolor que afectó, y esto está documentado, a todas las capas de la sociedad y en todos los reinos, como lo reflejaron los funerales celebrados por su alma y el sentimiento de tristeza general que se observó en todos los lugares.

3. LOS REYES CATOLICOS, ¿REYES DE ESPANA O NO?

Hemos visto con claridad que en la Edad Media hispana se habla de España y que ésta no se concibe como una entidad meramente geográfica, sino como una comunidad histórica y religioso-cultural, que confiere a sus miembros unos vínculos de solidaridad y de identidad. En principio, aunque se recuerda y en cierta manera se añora la antigua unidad política habida en la época visigótica y rota con la invasión islámica (es la idea de la «pérdida de España» desarrollada ya en la Crónica mozárabe del 754), no se aspira a recuperarla de un modo plenamente intencionado, al menos hasta fechas bastante tardías, pues se afirma la legitimidad jurídica de los distintos reinos y entidades políticas de la España medieval. Eso sí, éstos se ven interrelacionados entre sí por ese sentimiento realmente existente de comunidad hispánica y que les proporciona una identidad especial ante el Islam y en el seno de la Europa cristiana. Para la época de los Reyes Católicos, sin embargo, sí nos encontramos con unos deseos, en ocasiones muy marcados, de anhelo y búsqueda de la unión política, y las directrices del gobierno de los monarcas apuntan a ese fin. Esto, sin embargo, no procede de la nada, sino que se ha ido fraguando a lo largo de siglos, en especial desde el XIII. Según hemos indicado ya, en la propia centuria del 1400 toda una serie de textos fue preparando el terreno para la realización de la unidad hispánica bajo una sola Corona (25).

Por otro lado, los contemporáneos extranjeros e hispanos denominaron con cierta frecuencia «Reyes de España» a los Reyes Católicos, y además usaban el término con naturalidad. Sin embargo, es cierto que los monarcas nunca emplearon tal designación en su intitulación, sino que conservaron la larga lista de títulos que ya conocemos y que estaba abierta a añadir otros nuevos; y, efectivamente, ellos la agrandaron de forma sobresaliente.

Respecto de esta segunda cuestión, Fernando del Pulgar, en su Crónica de los Reyes Católicos refiere que en el Consejo Real se debatió qué intitulación debían emplear, y que, a pesar de que los votos de algunos consejeros se inclinaron porque se denominasen «reyes e señores de España, pues subçediendo en aquellos reynos del rey de Aragón eran señores de toda la mayor parte della, pero determinaron de no lo hacer e yntitularonse en todas sus cartas en esta manera» (es decir, la de la lista de reinos y señoríos).

Por lo tanto, hubo una negación por parte de Isabel y Fernando a la idea de autodenominarse de forma oficial «Reyes de España». Y, sin embargo, es evidente que no sólo les llamaron así numerosas personas e instituciones, sino que los monarcas no pusieron impedimento alguno a que lo siguieran haciendo. Más aún, lo permitieron e incluso ordenaron que se imprimieran libros en los que aparecía tal término. El caso del propio Fray Ambrosio Montesino es bien claro y significativo: se dirige a Isabel como «Reina de España», al menos ya desde las coplas que por encargo suyo compone hacia 1485; a ella y a Fernando les denomina «Reyes de España» en la Vita Christi en 1502; y finalmente dedica al segundo, como «Rey de España», las Epistolas y Evangelios en 1512.

Esto último lleva a reflexionar sobre otro aspecto: el calificativo se aplica tanto a Isabel sola, como únicamente a Fernando, y a los dos juntos. Es decir, cabe afirmar que hay una conciencia clara de que los dos son los Reyes de España, y que el «Tanto monta» funciona al menos en la teoría.

Así pues, ¿podemos considerar y llamar «Reyes de España» a los Reyes Católicos?

En primer lugar, queda fuera de duda que España es una realidad en la Edad Media y que existe un concepto de ella que no se limita a mera geografía, sino que, si bien ésta puede ser y es la base, hay bastante más: hay una conciencia de identidad y de comunidad. Por lo tanto, en caso de considerar a Isabel y Fernando «Reyes de España», lo serán de algo que no se restringe a lo geográfico.

En segundo lugar, ya se ha visto cómo se habla con frecuencia de los «Reyes de España» en el Medievo hispánico, así que tampoco es del todo novedoso que se aplique el término a Isabel y Fernando, sino que tiene una larga tradición. Pero lo que sí es novedoso es que se les considera como reyes de la unión recuperada de España, gracias a su matrimonio y a toda su labor, en la que cuentan como elementos muy importantes la incorporación de Granada, Canarias, Navarra... La expansión norteafricana, el descubrimiento de América... y, desde luego, la política matrimonial de los monarcas. Todo esto, sin olvidar lo que desarrollan en lo que toca a la hacienda y la moneda, la justicia, el ejército, la reforma y unidad religiosas, etc.

En tercer lugar, no sólo otras personas e instituciones denominan a Isabel y Fernando «Reyes de España», sino que ellos mismos tienen conciencia de serlo, aun cuando no quieran usar de manera oficial esta designación. Si no fuera así, no se comprendería que permitieran que se les llamase de este modo una y otra vez a lo largo de todo su reinado, y tanto por separado como en conjunto.

¿Por qué entonces no aceptaron el uso oficial del título «Reyes de España»? Como apunta Suárez (26), se pueden encontrar varias posibles respuestas a tal cuestión.

La primera de ellas puede ser la tradición: a lo largo de la Edad Media, los monarcas hicieron uso de un sistema de titulación plural, que fue plenamente heredado por los Reyes Católicos. Este factor ya lo señala Maravall (27), y hay que recordar que Isabel y Fernando eran tenidos, y ellos a sí mismos se tenían, más como «restauradores» que como «fundadores" (28).

La segunda razón es que pudo deberse a que la unión política de España aún no estaba acabada del todo: no eran todavía reyes de toda España, sino de una parte, aunque fuera la mayor, lo que creaba en ellos el deber de completarla (29).

En relación con esto hay que poner la cuestión de Portugal: ya sabemos que, a través de su política matrimonial, uno de los fines de los Reyes Católicos era la armonización política con este reino. Pero el uso del título »Reyes de España» de forma oficial podía molestar al vecino lusitano, que también se consideraba parte de España. Maravall ya indica este aspecto, y realiza un comentario acerca de que el rey don Manuel de Portugal hizo una reclamación a Fernando el Católico porque éste se hacía llamar «rey de España» (30). De todas formas, el hecho de que, en cambio, Isabel y Fernando aceptaran que personas e instituciones les denominasen así, podía constituir un elemento de propaganda de cara también a Portugal.

Y, hablando de propaganda, una cuarta razón la podemos ver en la fuerza que podía tener una larga intitulación, la cual, además, estaba abierta a nuevos añadidos. Ladero matiza que la efectividad y la fuerza de cada título era diversa: los había honoríficos (Atenas y Neopatria, por ejemplo), reivindicativos (Rosellón y Cerdaña hasta 1493) y efectivos (31). Como decimos, la lista podía ir aumentándose mediante la incorporación de nuevos reinos o señoríos y esto confería un evidente prestigio al monarca o monarcas (32). Y, como igualmente hemos dicho, los Reyes Católicos hicieron crecer en su época el número de títulos de forma considerable.

En fin, la última razón es quizá la más importante: la unidad estaba construida sobre la base de la diversidad territorial. Suárez también opina que éste fue el motivo principal de la cuestión y concretamente recalca que la unión se estaba edificando según el modelo de la Corona de Aragón (33). Ladero, por su parte, da importancia igualmente a la realidad de que la monarquía tenía dominios y componentes variados (34). Y Hillgarth, recordando que en la intitulación de los Reyes Católicos los reinos de la Corona de Castilla y los de la de Aragón se enumeran uno tras otro en rigurosa alternancia, cita a Gómez Mampaso en la idea de que esto parece reflejar «la concepción pluralista del Estado, yuxtaponiendo los reinos sin fundirlos» (35). Sin duda alguna, el corporativismo u organicismo cristiano medieval pudo jugar un papel muy destacado en la configuración de la unión dinástica. Cepeda Adán tiene en cuenta este factor al referirse a la concepción del reino, del Estado, en los Reyes Católicos (36). Son muy esclarecedoras, por otra parte, estas palabras de Antonio de Nebrija en el prólogo que dedica a Isabel la Católica, «Reina i señora natural de españa e las islas de nuestro mar», en su Gramatica de la lengua castellana de 1492: «I assi crecio [la lengua castellana] hasta la monarchia e paz de que gozamos, primeramente por la bondad e prouidencia diuina, despues por la industria e trabajo e diligencia de vuestra real majestad. En la fortuna e buena dicha de la cual los miembros e pedaços de España que estauan por muchas partes derramados, se reduxeron e aiuntaron en un cuerpo e unidad de reino. La forma e travazon del cual assi esta ordenada que muchos siglos, iniuria e tiempos no la podran romper ni desatar.» (37)

Nebrija ve con claridad que se ha alcanzado la unidad que llevaba esperando siglos y que ya es irrompible. Pero, además de esto, habla de «miembros» y «cuerpo», y cualquier entendido en textos políticos medievales sabe que no son palabras dichas al azar o sin significado. El reino se concibe orgánicamente en lo social y en lo territorial, y los territorios que lo componen son los miembros que forman el cuerpo del reino. Este no puede existir sin aquéllos, y aquéllos, a su vez, no tienen sentido y finalidad fuera del reino. Y, sin duda alguna, ésta era la visión de los Reyes Católicos. Ellos fundamentaron la unidad sobre la diversidad, bebiendo doctrinalmente para ello en buena medida del pensamiento corporativo del Medievo cristiano, que se fue perpetuando y renovando posteriormente y que en España tiene una de sus expresiones más recientes y bastante fiel heredera de él en el tradicionalismo carlista; en Portugal podemos verlo en el miguelismo y el integralismo. El foralismo carlista se explica bien desde esa perspectiva y trata de conjugar la unidad nacional con la diversidad regional, de una manera no muy lejana al modelo de los Reyes Católicos. Los cuales, aunque sin duda dieron muchos y muy importantes pasos en la construcción del «Estado moderno», seguían vinculados a las doctrinas de la Edad Media cristiana.

Otro reflejo claro de tal concepción es el escudo de armas de Isabel y Fernando, en el cual se integran los distintos territorios y la personalidad de cada uno de ellos queda tan patente como la unidad alcanzada, al mismo tiempo que todo queda consagrado y protegido por el águila de San Juan Evangelista, por la fe católica (38).

Y esta diversidad en la unidad es la que también explica que muchas veces se hable de España en plural: «las Españas». También Felipe II utilizó, además de la larga lista de territorios en su intitulación, esa otra de «Philippus Hispaniarum Princeps» o «Philippus, Dei gratia Rex Hispaniarum...». Y esto ya lo había hecho su padre Carlos I, como se observa en varios sellos (39). Es decir, que después de los Reyes Católicos y antes de Carlos III, también otros monarcas fueron denominados (en los casos de Carlos I y Felipe II que aquí se refieren, se autodenominaron) «Reyes de España» o «de las Españas».

Los historiadores de la Edad Moderna, acogiéndose a veces a textos de autores de los siglos XVI y XVII, por ejemplo del P. Mariana, han propuesto, quizá como términos menos conflictivos, los de «Monarquía Católica» y «Monarquía Hispánica», para hablar de los reyes que gobernaron España desde Isabel y Fernando hasta la centuria del 1700. En realidad, son términos ciertamente bastante adecuados y que hacen referencia sobre todo a dos aspectos: la fe sobre la que se asienta la Monarquía y la universalidad. Porque, en realidad, tanto catolicidad como Hispanidad son conceptos que expresan universalidad, y la España de la Epoca Moderna muestra sin duda esta vertiente. Pero ello no quita el que, después de haber tratado toda esta cuestión, podamos sin temor hablar también de «Reyes de España» antes de Carlos III y que podamos aplicar tal calificativo igualmente sin miedo a los Reyes Católicos. Del mismo modo, no hay por qué evitar hablar de España antes del siglo XVIII, ni hay razones verdaderas para afirmar que España no existe ni ha existido en la Historia. Como bien dice el profesor Eloy Benito Ruano: «¿Negación actual de España? Síntoma de incultura histórica.» (40)

Santiago Cantera Montenegro

1 Resumen de la conferencia pronunciada en la Universidad San Pablo-CEU de Madrid el 4 de mayo de 2001, dentro de las Jornadas sobre La creación del Estado moderno español: una transición política a finales del siglo XV. En buena medida, habíamos abordado el tema en el artículo "Fray Ambrosio Montesino y los Reyes Católicos como Reyes de España", en Fundación, revista de la Fundación para la Historia de España (Argentina), II (1999-2000), pp. 261-282.

2 Tanto la edición francesa (París) como la española (Madrid, Nerea), son de 1988. La cita, p. 9.

3 Maravall Casesnoves, J. A.: El concepto de España en la Edad Media. Manejamos la 4a edicio~ilMadrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1997); la la es de 1954.

4 Espana. Reflexiones sobre el ser de Espana. Madrid, Real Acadernia de la Historia, 1997.

5 Op. cit., 2a parte. A continuación, recogemos algunas citas de las pp. 342, 345, 388-390 y 398.

6 Versos 3724-3725. Manejamos la 4a edición de Ramón Menéndez Pidal (Madrid, Espasa-Calpe, 1940, p. 298) y la de Colin Smith (Madrid, Cátedra, lg9l, p. 267).

7 Ladero Quesada, M. A.: ~España: Reinos y señoríos medievales (Siglos XI a XIV)", en España. ReJlexiones sobre..., pp. 95-129; p. 95.

8 Ladero Quesada, M. A.: "Ideas e imágenes sobre España en la Edad Media", en Sobre la realidad de España. Madrid, Universidad Carlos III de Madrid - Boletín Oficial del Estado, 1994, pp. 35-53; p, 38. Recogemos a continuación algunas citas de este trabajo y del mencionado antes.

9 Real Academia de la Historia (RAH), Col. Salazar y Castro, 9/356 (antiguo E-18), fols. 119 r. - 122 v.

10 RAH, Col. Salazar y Castro, 9/832 (antiguo M-25), fols. 180 r. - 188 r.

11 RAH, Col. Salazar y Castro, 9/706, (antiguo K-81), fols. 21 r. - 22 r.

12 En esta idea incide habitualmente el profesor Luis Suárez.

13 Para este autor, usamos principalmente la edición de la BAE (Biblioteca de Autores Españoles), vol. 35 (Madrid, Rivadeneyra, 1855), pp. 401-466; aquí, pp. 441-444. Y Rodríguez Puértolas, Cancionero de Fray Ambrosio Montesino, Cuenca, Diputación Provincial, 1987; pp. 253-260 y 260-268.

14 De la primera edición de Toledo, 1512, solo se conoce un ejemplar en el British Museum.

15 Por ejemplo, en la Biblioteca Nacional de Madrid (BN), R-4 a R-7. El proemio, en vol. I, fols. II-IV.

16 San Ignacio de Loyola: Obras Completas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (E3AC), 1977 (3a ed. revisada); p. 94.

17 Leturia, P. de S.I.: El gentilhombre íñigo López de Loyola en su Patria y en su siglo, Barcelona, Labor (Colección "Pro Ecclesia et Patria"), 1949 (2a ed. corregida); p. 152.

18 Riquer, M. de; Comas, A.; Molas, J.: Historia de la Literatura Catalana, vol. IV (Part Antiga, per Martí de Riquer. Barcelona, Ariel. 1985, 4a ed.); p. 117.

19 Existe ed. crítica reciente de la obra completa, realizada por Josep Almiñana i Vallés, 2 vols. Valencia, Ajuntament de Valencia, Regidoría d’Acció Cultural, 1992. El prólogo en vol. I, p. 204.

20 Hillgarth, J. N.: Los Reyes Católicos. 1474-]516, Barcelona, Grijalbo, 1984; p. 282.

21 Maravall, op. cit., p. 467. LADERO, "Ideas e imágenes...", pp. 46-48.

22 Nebrija, E. A.: Historia de la guerra de Navarra, Madrid, 1953.

23 Ladero, "Ideas e imágenes...", p. 48.

24 Para esta cuestión, es interesante Pérez Priego, M. A.: El Príncipe Don Juan, heredero de los Reyes Católicos, y la literatura de Stl época, Madrid, UNED, 1997; antología de textos literarios en pp. 55-101.

25 Ladero Quesada, M. A.: Los Reyes C~atólicos: la Corona y la Unidad de España Valencla, Asociación Francisco López de Gomara, 1989; pp. 88-90.

26 Suárez Fernández, L.: Los Reyes Católicos. Fundamentos de la monarquía, Madrid, Rialp, 1989, p. 14.

27 Maravall, op. cit., pp. 352-353.

28 Suárez, Los Reyes (~atólicos. Fundamentos..., capítulo I, 1 (pp. 9-14). De este autor, cabe recordar también "España. Primera forma de Estado", en España. Rellexiones sobre..., pp. 131-150.

29 Esta razón la apuntan también los profesores Maravall, Suárez (quien no cree que sea la más importante) y Ladero.

30 Maravall, op. cit., p. 470.

31 Ladero, Los Reyes Católicos ., p. 94.

32 Así lo veía Maravall, op. cit., p. 353.

33 Aparte de trabajos mencionados, es de gran interés el primer capítulo de su obra Claves históricas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid, Real Academia de la Historia, 1998.

34 Ladero, Los Reyes Católicos , pp. 93-94. En su obra España en 1492, Madrid, Hernando, 1978, p. 112, señala: "La Inonarqllía de ambos esposos es a la vez unión dinástica y ejercicio unido del poder en su cúspide. No supone un cambio en la constitución interna de los reinos y, tal vez por eso, Isabel y Fernando no se titularon oficialmente reyes de España, aunque como tales se considerasen, sino que mantuvieron las titulaciones tradicionales, incluso las honoríficas, unificadas en una larga relación donde cada reino -castellano o aragonés- tiene su puesto y a la que se incorporan las conquistas y anexiones efectuadas por ellos. Los monarcas de la Casa de Austria conservarían este procedimiento de titulación: [. ]".

35 Hillgarth, op. cit., p. 283.

36 Cepeda Adán, J.: En torno al concepto de Estado en los Reyes Católicos. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Escuela de Historia Moderna. 1956; pp. 74-75.

37 Nebnrija, A. de: Gramatica de la lengua castellana, Salamanca, 1492. Hay edición facsímil de Valencia, Librerías París-Valencia, 1992. La cita, pp. 5-6.

38 Es muy interesante el estudio de Menéndez Pidal de Navascués, F.: "Los emblemas de España", en Espaiia. Ref.’exiones sobre .., pp. 429-473.

39 Por ejemplo, en un sello de 1526 aparece la fórmula "Carolus Dei Gracia Rex Hispaniarum" (Archivo Histórico Nacional de Madrid [AHN], Sigilografía-Sellos, Caja 17, n° 63). Y en otro de 1541, "loana, Carlos su hiio, Reis de Spanna" (AHN, Sigilograffa-Sellos, Caja 47, n° 19).

40 Benito Ruano, E.¨"Reflexiones sobre el ser de España", en España. Reflexiones sobre..., pp. 583-587; p. 587.

Santiago Cantera Montenegro, OSB

¿Transversalidad?

Cuando el Muro de Berlín cayó en 1.990, no sólo se derrumbaron ladrillos ni espacios físicos de aislamiento sobre una de las Naciones más antiguas de Europa y que tan injustamente había sido separada tras la ocupación de 1.945. Con el Muro quedaban inerte toda la cosmovisión de esa izquierda que se amparaba en el anticapitalismo y que se había sostenido satelizada por las fuerzas de infiltración soviética en Europa. La Quinta Columna había sido desarmada en aquel abrazo que se produjo ante nuestros ojos por la población alemana que se reencontraba.

Fue el momento en que se afirmó el “Fin de la Historia” por Francis Fukuyama. Parecía que la versión de un occidente capitalista, liberal y partitocrático se iba a adueñar sin discusión alguna por todo el planeta. El tiempo se encargaría de desilusionar a los amantes del libre mercado sin fronteras. En las cavernas infectas de los movimientos antiglobalización, de las ONG subvencionadas por Estados con el sentido de la Soberanía extraviado, y con un populismo indigenista-racista creciente en América del Sur, fue creciendo la contestación. La Izquierda ponía viento en sus velas y añadía a todo ello la defensa del Islamismo, que traían los inmigrantes, como instrumento contracultural contra los valores judeo cristianos, romanos y griegos que han conformado Occidente.

Crecía una forma de hacer política, en la izquierda, que agrupaba bloques de tendencias. Heterogénea, maleable, pero eficaz. Mientras, al otro lado, la mal denominada Derecha (bautizada así misma ya como centro reformista) rechazaba todo discurso que no fuera el monolítico liberalismo atlántico. En España, la izquierda, tras su derrota en 1.996, se articuló sin descanso en esa dinámica. El Partido Popular en sus ocho años renunció a la creación de un tejido heterogéneo de apoyos y Cultura, consolidándose como brutal maquinaria electoral. Así perdió el Poder. Así murió la época de los Bloques de mayorías absolutas. De la defensa de los valores abandonados y que habitan en esa mayoría silenciosa de, al menos, dos millones de católicos, por alternativas emergentes, hablaremos la semana que viene.

Carlos Martínez-Cava Arenas

 

Minuto digital (27/02/06)

 

Alarma: el nuevo totalitarismo en la 'educación para ciudadanía'

Variante moderna de la Formación del Espíritu Nacional, trata a los creyentes como el Imperio Británico a los indígenas coloniales: ignorantes a reeducar.

 

Vivimos bajo la amenaza de un nuevo totalitarismo cuyo mayor peligro radica en que se presenta disfrazado de todo lo contrario, aunque el ropaje sea lo suficientemente burdo como para que no oculte la realidad de la pretensión: configurar la sociedad bajo un solo modelo de pensamiento. Se trata de un totalitarismo blando, “soft”.

 

Pero atención esta disponibilidad plástica no significa menor peligro. Se trata de una textura y un comportamiento de ameba, y como este ser unicelular, atrapa en su blandura a sus presas y las disuelve para consumirlas.

 

Esto es el proyecto de educación para la ciudadanía, que una vez se van conociendo intenciones y contenidos confirman el miedo a que sea la versión postmoderna de la “Formación del Espíritu Nacional” del franquismo.

 

La Universidad Carlos III y la fundación CIVES, han puesto a punto el contenido de lo que puede ser la “Educación para la Ciudadanía” que está construida sobre un solo criterio: la exclusión del hecho religioso y el juicio al mismo desde el laicismo. Se trata de dar una formación “democrática y laica” es decir, lo de siempre, la democracia adjetivada, como en su momento se han impartido las democracias orgánicas o las democracias populares de los países del Este.

 

En su exposición de motivos se cargan a la “derecha conservadora” como si ésta no tuviera papel en una democracia normal, y llaman al que exista alternativa a la clase de religión, “contrarreforma educativa”. A quienes se oponen al intento de adoctrinar a nuestros hijos, les llaman “sectores ultra confesionales” y a pesar de ello, se autocalifican de “dialogantes, pluralistas y multiculturales”.

 

Pero no se trata de hipocresía, es algo peor, simplemente se lo creen. Ser democrático y pluricultural es simplemente y solamente, pensar como ellos.

 

El Estado se declara con el derecho de educar a nuestros hijos, un hecho insólito en una sociedad democrática, pero así está formulado en la doctrina del texto que comentamos. Se reinterpreta la constitución y se le da un carácter laicista con el marchamo incuestionable de la escuela de Peces Barba.

 

Califica al predominio de la religión católica en España de “pluralismo desequilibrado”, una anomalía que, por consiguiente, se debe corregir. Cuando decide meterse en honduras para establecer un código moral común, el texto se vuelve ininteligible por tautológico, o simplemente tópico, como cuando pretende que la sociedad se organice “sobre la base de una laicidad abierta, dinámica y flexible”. Porque este es el objetivo de la educación cívica, adoctrinar a los ciudadanos para la laicidad.

 

El temario está marcado por orientaciones morales determinadas en muchos aspectos, la concepción del hombre, de la mujer, lo que significa la vida, la orientación sexual. Este último aspecto será la puerta de entrada para formar a nuestros hijos en la homosexualidad.

 

Asimismo, introduce el adoctrinamiento sobre el agnosticismo y el ateísmo que, de esta manera, penetraría de la mano del propio Estado en la formación escolar.

 

La religión es presentada bajo estos términos: “la respuesta de la religión: mitos y leyendas religiosas, monoteísmos, politeísmos y panteísmos”. Es decir, se va a enseñar la religión bajo la perspectiva de quien trata una leyenda, metiendo en un mismo saco al cristianismo, al hinduismo y al chamanismo, por citar tres referencias concretas de este apartado.

 

Estamos, sin duda, ante el intento sistemático más importante que nunca se ha producido en España de configurar una mentalidad beligerantemente laicista entre los jóvenes, adoctrinarlos en principios morales acordes con ella y presentar la religión como algo propio de una creencia mítica, más o menos como la sociedad británica del Imperio presentaba a los “indígenas”, como unos seres que debían ser reeducados.

 

El que el procedimiento se revista de formas ligadas a las formalidades democráticas no altera el contenido. El problema está ahí, ahora hace falta ver como la sociedad civil y sus instituciones responden a este totalitarismo que viene.

 

Forum Libertas, 8 de marzo de 2006

ESPAÑA ESCINDIDA: LAS DOS CULTURAS

Se habla mucho del peligro de la desintegración política de España pero menos o nada de la efectiva desintegración que se está produciendo en el plano de la cultura y, a la larga, en la sociedad. Dejando aparte las más o menos míticas culturas o subculturas particularistas de las llamadas Comunidades Autónomas, hoy contienden en el suelo hispano dos culturas muy diferentes que obedecen a cosmovisiones muy distintas.

La primera Restauración fue sobre todo un hecho político, sin pretensiones directamente culturales, dando por supuesta la cultura española como trasfondo, aunque se plantease la cuestión de su mayor o menor europeismo. Y prácticamente lo mismo se puede decir de la República, que fue una conclusión lógica de aquella, como subrayara agudamente en su momento Emiliano Aguado, y de la Dictadura de Franco, aunque en ambos momentos emergiesen con vigor nuevas tendencias ideológicas. En cambio, de la segunda Restauración se puede decir ya que es quizá más que un hecho político, puesto que políticamente es una continuación –ciertamente una transición, tal como se dice- de la Dictadura que la previó, la preparó y la hizo posible, una suerte de hecho cultural, o más exactamente, ideológico con la voluntad de ser una revolución cultural, como si la cultura española fuera una rémora. Revolución cultural que pretende ser europeizadora y, en este sentido, antinacional.

Si políticamente lo del Estado de las Autonomías de esta Restauración, más que una innovación es en la práctica, por sus resultados, una regresión, puesto que es una realidad que no ha agotado sus posibilidades, seguramente es pronto para afirmarlo. De lo que no cabe duda es que como innovación, que, por cierto, no dejó de prever la Dictadura anterior sin atreverse o decidirse a ejecutarla, ha sido, desde luego, mal planteada por ingenuidad, ignorancia, exceso de confianza, la necesidad de buscar apoyos al hecho mismo de la Restauración monárquica –el divide y vencerás y la concesión de privilegios a los nacionalismos más radicales-, la mala calidad de la clase política o la concurrencia de todos esos factores. Lo que sí se puede afirmar es que, en todo caso se trata de una reforma incompleta, de la que han surgido empero nuevos poderes públicos centralizadores: una auténtica descentralización debiera empezar por la de la vida municipal como pensaba Antonio Maura, que no pudo llevarla a cabo (quizá debiera ser también comarcal). Pero resulta evidente que de descentralización municipal no hay prácticamente nada y que a ella se opondría seguramente el cortejo de intereses creados de las distintas Autonomías, cada una de las cuáles aspira a ser también culturalmente autónoma. ¿Qué sería, por ejemplo, del poder político de la Generalitat catalana si se implantase allí una auténtica descentralización municipal? ¿Hubiese pasado lo que está pasando en Vascongadas si se hubiera implantado a su debido tiempo? Etc.

Dejando aparte el aspecto político, es evidente en cambio lo que ocurre en el ámbito cultural: en España está teniendo lugar esa especie de revolución cultural que la tiene ya escindida y casi fracturada en dos culturas, la que se podría llamar tópicamente la cultura de la España real y la cultura supuestamente europeizadora de la España oficial. La cultura de la España real carga con el sambenito de que es, más o menos, la de la Dictadura de Franco, simplemente porque, dígase lo que se quiera, aunque hubiese traumas indiscutibles no hubo un corte de la tradición cultural autóctona ni se intentó imponer una cultura nueva, aunque sí hubo europeización en el sentido de formar una sociedad de clases medias e industrial y modernizadora en lo económico. Sólo hubo un corte político y acaso, pero relativamente, ideológico, en tanto el régimen hizo de la cultura nacional, o de aspectos relevantes de ella una ideología, pues, inevitablemente destacó ciertos elementos tradicionales y hubo una cierta oposición, en algunos momentos o aspectos excesiva, a las innovaciones culturales. El caso es que no hubo un intento de subvertir la cultura propiamente española, sino, al contrario, de afirmarla (podría decirse lo mismo de la República en su corta vida). Sin entrar en precisiones, pues no es este el lugar, el sambenito se lo pone polémicamente la nueva cultura, por decirlo así, que aparece como propia de la segunda Restauración con el propósito de producir la revolución cultural. Pues esta cultura no es aquella parte de la cultura autóctona más o menos abandonada o postergada por la Dictadura salvo acaso en aspectos nimios, sino una cultura directamente ideológica y radicalmente innovadora con el propósito de sustituir la cultura tradicional o nacional. Algo así como una nueva Ilustración pero, ciertamente, muy alejada de los auténticos valores e ideales ilustrados y de la presunta europeización.

Esta cultura, gracias al poder del Estado, que cada vez más se entremete en todo y de la extensa sociedad política que ha suscitado la Restauración, lo que le da el aspecto de revolución cultural, se contrapone, como es obvio, a la cultura autóctona, reduciendo prácticamente todo lo tradicional a la lengua, tanto al castellano como a los otros idiomas peninsulares, que entran así en conflicto, planteando la posibilidad de una lucha por la cultura que probablemente nunca se dio en España con caracteres tan agudos. Pues se trata de una cultura cuya finalidad consiste en expulsar a la nacional, como si esta última no fuese europea, sin considerar la posibilidad de asimilarla al considerarla retrógrada y nefasta, causa de todos los males políticos. ¿Y en qué consiste esta cultura o revolución cultural?

En términos generales pretende ser la cultura de la modernidad y de la Ilustración. Ahora bien, es un mito que España estuviese ausente de la modernidad a la que contribuyó poderosamente y que en España no existiese Ilustración. Se confunde con frecuencia el mal gobierno con la animadversión o indiferencia a la cultura o el desfase cultural. Y es indiscutible que en España estuvieron bien presentes todas las tendencias modernas, sobre todo desde la guerra de Independencia, incluyendo las más refractarias a la cultura nacional, que precisamente por eso no tuvieron demasiado éxito. Y ahora son justamente estas supuestas tendencias modernas las que se pretende imponer frente a la cultura que se podría llamar tradicional siempre que no se tome esta palabra en el sentido muy concreto de tradicionalismo, como mero conservadorismo, sino como cultura nacional, cultura viva.

Es decir, la nueva cultura de esta segunda Restauración aspira a sustituir mediante la presión política -la politización-, la cultura que puede considerarse nacional, por lo que no es raro, dicho sea de paso, que esta cultura se refugie en un confuso y arbitrario nacionalismo radical justamente en las regiones más tradicionales, aun a costa de mezclarse con mitologías nacionalistas e incluso con ideologías tan extrañas a ella como el marxismo.

La cultura de los nuevos ilustrados, que en su mayoría no lo son tanto –decía Canalejas que «España es pródiga en analfabetos primarios y secundarios»-, consiste principalmente en importar todos los tópicos de determinadas tendencias de la modernidad y la Ilustración que han adquirido fuerza en Europa gracias entre otras cosas a las ideologías, que han vulgarizado el modo de pensamiento ideológico, y la revolución cultural de 1968 –siete años antes del comienzo de la transición de la Dictadura de Franco a la nueva Restauración-, y que no son propiamente ilustradas sino en gran parte antieuropeas, de origen nihilista, del nihilismo que comenzó a emponzoñar la Intelligentzia europea a finales del siglo XIX y que consolidó y relanzó con fuerza la revolución bolchevique de 1917.

Envuelta en el ropaje y los conceptos ilustrados, entre sus características principales destacan tres: la secularización, la modernización y la democratización.

La secularización se ha convertido para el modo de pensamiento ideológico «progresista», en una obsesión maniática, como si secularización y modernización fueran de la mano. Ni en Japón o en Norteamérica, por poner dos ejemplos, ha ocurrido así. Ahora bien, la generosidad del intento no es tanta: detrás está la idea de utilizar el cambio cultural para consolidar la dominación política. En efecto, no se trata tanto de imponer una nueva cultura por considerarla superior cuanto de utilizarla ideológicamente como instrumento de poder. Pues, la importancia que se le atribuye a la secularización tiene que ver con el hecho de que la cultura tradicional es en España de raíz muy hondamente religiosa. También lo es la cultura tradicional europea, pero aquí, como es sabido, el catolicismo no sólo ha sido un lazo social sino que ha hecho de lazo político, por decirlo así a falta de otro. De ahí la extraordinaria importancia política de la Iglesia, que puede parecer excesiva en comparación con otros lugares donde la estatalidad ha hecho de vínculo, mientras aquí el Estado ha sido prácticamente inexistente o casi no ha existido. En puridad, en España, como se vio en la guerra de la Independencia, no llegó a existir el Estado igual que en Francia o en otros lugares, aunque cronológica y cualitativamente el primer gran Estado europeo haya sido el de los Reyes Católicos. El primer intento serio de construir un Estado a la altura de los tiempos no tuvo lugar hasta Cánovas del Castillo quien, sin embargo, no pudo, no quiso o no supo nacionalizarlo. Quien lo nacionalizó enraizándolo en la Nación, fue el régimen de Franco, aunque es de advertir que en España el nacionalismo, también el franquista, fue siempre muy débil como lazo político, justamente por su vinculación a la religión.

La secularización ha conseguido ya, al menos de momento, dañar gravemente a la religión como religión y como lazo histórico de unidad nacional y aislar a la Iglesia sustrayéndole su natural autoridad, si bien hay que reconocer a este respecto que el elemento eclesiástico ha colaborado tan gustosamente como a ciegas en el propósito secularizador, lo que ha sembrado la mayor confusión. Un resultado, aparte de la debilitación de la conciencia religiosa ha sido la desorientación de los españoles en relación con el sentido de la nación, reducida a la idea de un territorio, al quedar como único lazo político el Estado, pero un Estado muy debilitado por las Autonomías, que a su vez hacen la función de lazo político en sus respectivos territorios. Gran parte de las nuevas generaciones ya vive sin conciencia religiosa y sin conciencia nacional. En este aspecto, la revolución cultural, más nihilista que ilustrada, ha triunfado al menos parcialmente.

Otro concepto de la ideología cultural dominante es la modernización. Uno de los mitos más extendidos es que la modernidad y la Ilustración son enemigos tanto de la religión como de los sentimientos de nacionalidad y de patria. En realidad, esto es peculiar sólo de una parte de lo que se llaman Ilustración y modernidad, aquella que fue recogida y divulgada por el pensamiento ideológico ligado a la ideología de la emancipación, que surgió ciertamente en el siglo XVIII y es la madre de todas las auténticas ideologías. La modernización incluye muchas cosas, algunas tan importantes y decisivas como la ciencia y la técnica, plenamente incorporadas bajo el régimen franquista; pero no se puede demostrar que como tal sea enemiga de las sociedades según han sido configuradas por la historia. Por lo menos en el caso de las sociedades cristianas o cristianizadas. Ahora bien, lo que la cultura imperante, que se quiere imponer con todo el poder del Estado y de los medios de que dispone la sociedad política, muy principalmente los medios de comunicación, es en realidad y grosso modo la mencionada cultura nihilista de la postmodernidad en sus aspectos más destructivos; como, por ejemplo, su pretensión de sustituir lo natural, los sentimientos naturales por lo «normal» en el sentido pretendidamente neutro del nihilismo que ha invadido la cultura europea. De modo que lo que la cultura peculiar impulsada por la segunda Restauración como «europeización» ha conseguido instalar en el seno de la sociedad española es el nihilismo. De ahí el continuo ataque a la memoria histórica y su sistemática tergiversación.

El tercer elemento a destacar en estas apretadas consideraciones de la revolución cultural, es la democratización, como corolario y fin de la secularización y la modernización. A la verdad, la palabra democracia es hoy una de las más ambiguas. Para evitar equívocos, Hayek ya propuso hace años sustituirla por demarchía, vocablo no muy afortunado y que efectivamente no ha hecho fortuna. En realidad, otros antes que él, pero sobre todo Tocqueville, el gran filósofo de la democracia, habían expresado su temor de que, en Europa, tomase aquella un camino contrario a su verdadero sentido y, en efecto, parece haber sucedido así en toda Europa y en España muy en particular. Ortega, crítico de la «democracia morbosa», compartía las reservas de Tocqueville. Y cada vez son más, a la vista de la evolución de la cosa, los que las comparten. El hecho es que la palabra ha adquirido en España, como sinónima del igualitarismo más radical, el del nihilista todo da igual, una especie de connotación religiosa, empleándose sin ton ni son en este sentido. Es decir, ha devenido una especie de antirreligión como la caracterizó el argentino Stan Popescu, o más bien la religión del nihilismo que compite con la tradicional para ocupar su lugar. Decir de alguien que es demócrata es como calificarle en otros tiempos de cristiano viejo y decir que no es demócrata supone condenarle a todas las penas del infierno. En realidad, dado que los tiempos son democráticos, la palabra democracia constituye una de las grandes coartadas del nihilismo: todo vale y es aceptable si se es demócrata pues la democracia nihilista justifica todo. La política correcta es la manifestación del fanatismo de la religión democrática.

En suma, el mito de las dos Españas que se dice políticamente superado se plantea hoy con agudeza como la realidad de la oposición radical entre dos culturas: la innovadora y renovadora, supuestamente «progresista», y la nacional tradicional, descalificada automáticamente por retrógrada, antimoderna y antieuropea.


Por Dalmacio Negro

INMIGRACIÓN, INTEGRACIÓN Y ENCUENTRO CULTURAL

 

Se reflexiona sobre algunos puntos que afectan a los factores psicosociales que concurren en la cuestión social e individual de la inmigración, tales como: su concepto y dimensión psicosocial, la disonancia cognoscitiva del inmigrante, la diferenciación entre adaptación e integración, la actitud de la sociedad de acogida y la del inmigrante, la inserción laboral y educativa y el inevitable encuentro cultural.

 

                Elemento fundamental para entender algunos de los más graves problemas sociales del mundo de hoy, es el desarrollo demográfico que ofrece un desplazamiento de la población mundial, hacia los países más pobres o menos desarrollados. Ello nos lleva al contraste entre países jóvenes, de amplia población y países envejecidos en proceso descendente o con un mínimo aumento que no cubre sus necesidades de mantenimiento y desarrollo. Lo curioso es que el mundo del estado de bienestar es el que envejece y el mundo en proceso de desarrollo es el que aumenta de población de forma incontenible. Ello conduce a la «extraña paradoja de que el sur no tiene los medios económicos para su crecimiento demográfico y el norte no tiene los medios demográficos para su crecimiento económico» (Labrador, 2000, pag. 11) .
Concretamente España, según las naciones Unidas, dentro de 50 años será el país más viejo del mundo con un 37 por ciento de población mayor de 65 años frente al 17 por ciento actual y la población actual se habrá reducido a 30 millones de habitantes. De esto se deduce que «España  necesita inmigrantes y los necesita porque si no vienen, dentro de muy poco, solo 6 de cada 10 ciudadanos estarán en condiciones de contribuir a atender las necesidades económicas de los otros cuatro» (García-Hoz, 2000). Como consecuencia de esta circunstancia Naciones Unidas estima que España necesitará 12 millones de inmigrantes hasta el año 2050 para poder mantener el desarrollo actual y poder hacer frente al cada vez más alto gasto de las pensiones. Concuerdo con el profesor Barea (2000) que las cifras que se barajan son exageradas y sostiene que según su estimación «los inmigrantes necesarios para que España conserve, en el 2050, la capacidad productiva existente en la actualidad, da como resultado que sería necesaria una entrada de sólo 5 millones de inmigrantes en igual período, en el supuesto de que la tasa de actividad española aumente paulatinamente como ha ocurrido en los últimos 10 años» (Barea, 2000).
Lo que parece evidente, es que la cifra de inmigrantes se moverá entre 5 y 12 millones para España, lo cual significa más o menos que para Europa nos moveremos en cifras de 50 o más millones de inmigrantes. Sea cual sea la cifra creo que estas cantidades sirven para entender la magnitud del problema migratorio y de la inmigración en España y en Europa.
Sobre la inmigración, como problema social, que lleva al tema central de la integración en la sociedad de acogida o, dicho de otra manera a la adaptación al nuevo medio y ambiente, pretendo hacer en esta ocasión, algunas observaciones que pueden ser de utilidad ante las muchas y diversas disquisiciones académicas y periodísticas que con tanta profusión aparecen y son objeto de jornadas, congresos, cursos y otros eventos.
1.- Desde el punto de vista de la inmigración como cuestión social, hay que dejar de hablar de los extranjeros en general para concretarnos en los inmigrantes que vienen  a causa de la precariedad y el desempleo crónico de su país, que, en su mayoría, tienen un nivel de cualificación bajo o muy bajo, aunque también los hay con media y alta cualificación profesional. Son aquellos que vienen a buscar trabajo o a ganar más dinero. A estos hay que añadir los que abandonan su país por conflictos políticos y armados que ponen en peligro la vida o la libertad de las personas y que, al ser acogidos como refugiados, también necesitan buscar trabajo para sobrevivir. En definitiva es la necesidad de trabajar la que caracteriza al inmigrante en sentido estricto.
Estas personas son las que plantean las cuestiones vitales que van a afectar a la convivencia y a la estabilidad de la sociedad de acogida. Los demás sectores que, a veces se señalan, tales como aquellos que han venido acompañando a la inversión de capital transnacional, los rentistas y jubilados o personas cualificadas que vienen a establecerse en España, etc., no constituyen problema significativo, especialmente desde la perspectiva de la adaptación o de la integración  social.
Son los que buscan trabajo y nuevas condiciones de vida, que, además, pueden constituir grupos étnicos que se establecen como minorías con pautas culturales muy diferenciadas, los que obligan a planteamientos de regularización y de oferta de posibilidades de vida dignas dentro de nuestra sociedad.
2.- Cuando se habla de extranjeros en España, que según las estadísticas de 1998 eran 719.647, se contabilizan los procedentes de la Unión Europea, olvidando que los miembros de la Unión tenemos una ciudadanía común y una libertad de movimiento personal que no nos permite considerarlos extranjeros sino, como máximo, forasteros.
Esta idea de Europa y sus ciudadanos, no termina de entrar en nuestras cabezas y entender que estamos ante una figura que no es la de extranjero. En todo caso se podrán contabilizar dentro de la movilidad entre países de la Unión, pero considero erróneo que se utilicen, en los estudios de inmigración, como componentes de la misma.
3.- De la integración se habla con profusión, pero no he encontrado un tratamiento serio de lo que es y como se produce. No me extraña, pues, normalmente, se plantea como una cuestión de adaptación material a una convivencia, pero se soslaya que, por tratarse de personas, estamos ante un tema psicológico o más propiamente psicosocial, por referirse a conductas en una situación social.
La integración no es una cuestión de todo o nada, sino que representa un proceso que se inicia con la simple adaptación, otro proceso dinámico, con diversas secuencias, y que termina con el sentimiento de pertenencia a una comunidad. Psicológicamente se puede estar más o menos adaptado y más o menos integrado. La adaptación es un ajuste al medio y al ambiente, con un carácter más externo que interno; la integración implica un sentimiento interior de satisfacción personal, de agrado de sentirse a gusto con su vida y su situación. La integración es un paso cualitativo desde la mera adaptación. Se puede estar bien adaptado y no sentirse integrado. Por el contrario, el que se siente integrado, indudablemente está bien adaptado. Hay una estrecha relación entre ambos conceptos pero están diferenciados. La adaptación en cierta manera representa la dimensión social mientras la integración representa la dimensión más subjetiva y profunda de la persona. Es desde la psicología social desde donde hay que enfocar esta cuestión con respecto a los inmigrantes.
A los inmigrantes, inicialmente, no hay que pedirles integración sino simplemente adaptación. La sociedad receptora ha de tener actitud y conducta abiertas que implican poner a disposición de los que llegan todos los medios necesarios para una igualdad de oportunidades respecto a la convivencia en su seno. Todos aquellos medios que ofrece a los miembros de su comunidad, trabajo, retribuciones, vivienda, educación etc., ha de ofrecerlos a los inmigrantes para que puedan adaptarse a las nuevas formas de vida. A medida que vayan alcanzando objetivos de vida satisfactorios se irá produciendo, con mayor o menos intensidad, el sentirse a gusto y satisfecho con su nueva situación.
Estamos ante un caso claro y terminante de disonancia cognoscitiva. El inmigrante tiene una doble disonancia cognoscitiva: inicialmente, por el dolor psicológico que supone dejar aquello que es conocido y familiar, posteriormente porque, como normalmente sucede, después de pasar esfuerzos y penalidades, en muchos casos muy fuertes, la realidad con la que se encuentran no suele ser igual a la que ellos se forjaron en su mente, cuando tomaron la decisión de emigrar de su país. Esta disonancia más o menos intensa se supera mediante el logro de objetivos positivos en la nueva situación, los cuales, por un lado, compensan aquello que dejaron atrás y, por otro, los van acercando a  la idea de la situación que pensaban alcanzar. Hay, pues, que ofrecerles el camino del logro de satisfacción de necesidades fisiológicas y primarias y de aquellas otras de autonomía o psicosociales. En este sentido el primer factor fundamental es la inserción laboral continuada con una adecuada remuneración.
El Profesor Izquierdo (2000) señala, que entre los «sin papeles» que llevan entre 5 y15 o más años de estancia en España hay un 55% que aún no saben si quedarse o marcharse, siendo su respuesta «depende de cómo me vaya». «El resto (45%) tiene ya decidido quedarse para siempre y, según mi punto de vista ya ha dejado de considerarse migrante [...] De los otros que no saben qué hacer, de esos “aún migrantes” diremos que junto a los ingresos (por debajo de 100.000 pesetas son más los dudosos), es la faceta de un trabajo continuado (menos de nueve meses trabajando durante el año) lo que les mantiene en la indefinición. La falta de integración laboral queda así reflejada en el inconcluso proyecto migratorio» (Izquierdo, 2000, pág. 52).
Elemento imprescindible de adaptación y de una posible integración es la inserción laboral, que constituye uno de los factores psicosociales del proceso. Por consiguiente, al inmigrante, en un período relativamente corto, hay que ofrecerle la posibilidad real y efectiva de trabajar. Echarlos de los centros de acogida sin tener un trabajo ni medios de subsistencia, como se hace a diario, representa una total irresponsabilidad social.
4.- Cuando se habla de derechos culturales, hay un enfoque que considero muy teórico y, aún, más concretamente, muy académico, producto de todos esos tópicos y utópicos planteamientos que los antropólogos han trasladado, como verdades axiomáticas, a las ciencias sociales y a una opinión pública que se presenta como progresista. El mito de la igualdad si bien constituye un factor motivador hacia una sociedad y convivencia más justa y equilibrada, ha conducido, también, por una excesiva interpretación, a ideas y tendencias que crean problemas innecesarios, en vez de soluciones reales. No todo es igual, ni todo tiene el mismo valor. Una cosa es la igualdad en el respeto a las personas, las culturas y las sociedades y otra muy distinta es considerarlas iguales en valor absoluto. No todas las culturas son iguales, no todas tienen el mismo valor. Si así fuera, no tendría ningún sentido la defensa de unos derechos humanos universales, que se pretenden aplicar y respetar en todas las culturas y sistemas sociales del mundo. No todas ofrecen posibilidades de desarrollo personal en libertad, ni ponen a disposición de sus miembros los medios para su autonomía, sino que, por el contrario limitan la libertad de decisión y no ofrecen o impiden el acceso a las posibilidades que el mundo de hoy ofrece a las personas.
                La visión de la importancia y significado de cada cultura que merece todo el respeto, protección y consideración, que ha favorecido la comprensión del mundo como pluralidad, ha dado paso a una especie de demagogia antropológica de la igualdad y de unos conceptos de respeto que considero inadecuados y, sobre todo, ignorantes de lo que son los procesos históricos que suponen permanentes encuentros e interrelaciones culturales.
El caso de la inmigración es más sutil. Aun partiendo de la máxima dignidad de la cultura del inmigrante, respecto a sus formas de vida, esta persona viene a convivir en otra cultura, con sus formas de vida propias. Llega a una estructura social, económica y vital diferente, en la que quiere alcanzar la satisfacción de sus necesidades y anhelos personales. Si quiere alcanzar estos objetivos es indudable que ha de aceptar las nuevas formas, por ejemplo, en todo aquello que es imprescindible para trabajar y conseguir la remuneración necesaria para su subsistencia. Ha de aceptar la forma de trabajo, los horarios, los días de trabajo y de descanso y así, sucesivamente, multitud de esas costumbres de la sociedad de acogida. Paralelamente, es posible conservar, en su ámbito personal y particular, usos y costumbres propios sobre formas de vestir, comidas, relaciones interpersonales y, por descontado, creencias religiosas y cosmovisión particular.
La sociedad de acogida ha de ofrecerles las mismas posibilidades de trabajo, salud, formación y desarrollo que ofrece a sus miembros, para que puedan ser usados por la familia inmigrante. Estas personas encuentran posibilidades y satisfacciones que hasta ahora les eran desconocidas y que aceptan, usan y disfrutan plenamente. Es imposible permanecer en un ámbito social y en interacción con otras personas, sin ser influido por ese ámbito y esas personas. Los que hablan de derechos culturales como la conservación pura de usos y costumbres de un grupo minoritario, dentro de situaciones sociales mayoritarias, ignoran lo que es la influencia interpersonal y social. Esta influencia se produce por el simple contacto y no por imposición, como generalmente se plantea, al hablar de grupos o culturas dominantes, expresión peyorativa que, hoy día, en Occidente no responde a la realidad.
Psicológicamente, cuanto más se mantenga el grupo inmigrante apartado de la nueva realidad social y cuanto más se cierre sobre sí mismo, más difícil será su adaptación y, por descontado, más lejos estará de una posible integración. Difícilmente puede superar la disonancia que la condición de emigrante ocasiona si no se produce un grado satisfactorio de adaptación. Cuanto menos adaptación mayor será la influencia en su vida y sentimientos de los marcos de referencia de procedencia y más vivo será el deseo de regresar a su país de origen, lo cual si prácticamente es imposible, aumentará la intensidad de la disonancia y de la frustración que ello representa, viviendo en una tensión interior que imposibilita un ajuste personal adecuado y positivo. El profesor Izquierdo lo expresa muy agudamente, cuando señala que «pensando en la integración de los inmigrantes extranjeros se puede sostener que mientras hay proyecto migratorio la integración estará psicológicamente condicionada» (Izquierdo, 2000, pág. 47). Mientras hay proyecto migratorio, puede haber adaptación positiva, pero no habrá integración. «Con proyecto hay convivencia cotidiana, hay inserción laboral,  incluso mestizaje, pero no se alcanzará el sentimiento de pertenencia a una comunidad» (Izquierdo, 2000, pág, 47).
No hay incompatibilidad entre adaptación e, incluso, integración, y el mantenimiento de valores y hábitos de la cultura propia, pero no habrá situación igual, porque ésta ha cambiado y se verá influida por la cultura de acogida, produciéndose, en mayor o menor grado, una reciprocidad de intercambio de conocimiento, usos y costumbres. Apostamos, con Izquierdo (2000), por la convivencia respetuosa de las diferencias y no por la disolución de la diversidad en una identidad, hecho que, históricamente, no se ha producido jamás. Aquéllos que defienden y pretenden que los inmigrantes permanezcan aferrados a su cultura de origen, van contra la propia naturaleza de la inmigración como cuestión social e individual, pues se trata de unas personas que vienen voluntaria o necesariamente a convivir en el seno de otra sociedad, con formas culturales propias. Además, en teorías, análisis académicos y ciertas prácticas de los expertos parece que hay un empeño en mantener y desarrollar las diferencias, incluso contra el criterio y deseo del propio emigrante. La tolerancia que defendemos se basa en la libertad de pensamiento y la autonomía personal para tomar decisiones propias. Por lo tanto ofrezcamos al inmigrante la igualdad de posibilidades y dejemos que él vaya tomando sus propias decisiones.
5.- La inserción laboral es el factor más deseado por los inmigrantes con el objeto de conseguir una estabilidad económica que le permita normalizar su vida. Sin embargo, lo que les va a abrir a la inicial adaptación y a futuros progresos laborales es el conocimiento del idioma. A los inmigrantes de lenguas ajenas al español, lo más primordial es enseñarle español en un nivel suficiente para comunicarse con normalidad. Se invierten millones en multitud de cuestiones, pero aunque se le ofrecen posibilidades gratuitas de estudio y conocimiento de español, no hay un sistema organizado que exija este aprendizaje. Cuanto menos conozca el idioma de la sociedad receptora tanto más lejos estará de una adaptación a la misma y persistirá la disonancia inicial o se agrandará al comprobar directamente la grave y frustrante dificultad que tiene para entender y hacerse entender. Hay quien al año o dos de estar en España no es capaz de expresarse en español. Eso es fomentar la inadaptación y que se sientan llenos de dificultad en nuestro país. Para aquellos que no trabajan, el aprendizaje del idioma es la forma de irles dotando del instrumento adecuado para buscar e insertarse positivamente en el ámbito laboral y los que trabajan deben, también, paralelamente, asistir a clases de aprendizaje del idioma, única manera de favorecer su asentamiento y progreso social.
Con respecto a los hijos de las familias inmigrantes el tema es más sencillo ya que, efectivamente, se insertan en la escuela española. Sin embargo, a los alumnos que la inician con una cierta edad, habrá que impartibles unas clases más intensivas de dedicación a la lengua hablada y escrita. En cuanto dominen la lengua, vehículo necesario para la comprensión, se insertarán con toda normalidad y su proceso educativo será paralelo a los autóctonos. Esta acción, implica disponer de un profesorado especializado en la enseñanza del español como segunda lengua. La inserción ha de ser plenamente en nuestro sistema educativo, considerando un error esas propuestas e incluso programas pilotos que se presentan con el fin de valorizar y reforzar los referentes culturales e identidad de origen de los alumnos pertenecientes a grupos de inmigrantes. Una cosa es que el profesorado aproveche la presencia de estos alumnos para presentar al conjunto de la clase los contenidos culturales de origen de esos alumnos como medio de un más amplio conocimiento y de promover y desarrollar el respeto y la tolerancia hacia la diversidad y otra, muy diferente, seguir enseñándoles contenidos y formas de su cultura de origen. Eso no tiene sentido, ya que favorecen las diferencias y consiguientemente se dificulta la incorporación plena a la dinámica del aula y el sistema. Privadamente, cada minoría, puede hacer los planeamientos que crea convenientes, pero el sistema educativo no debe presentar excepciones, salvo aquellas medidas necesarias para el logro del instrumento básico de incorporación a la escuela que es la lengua. La relevancia del factor lingüístico queda patente cuando en estudios realizados se comprueba, respecto a las calificaciones que «los niños extranjeros hispanohablantes se acercaban en sus resultados a los chicos autóctonos» (Franzé, 2000, pág. 71).
6.- Dadas las cifras de inmigrantes que llegan a España y Europa y, sobre todo, las cifras de los que necesariamente han de venir, hay que plantearse qué inmigrantes y cómo. Inicialmente, y para que no queden dudas al respecto, Europa y España deben estar abiertos a toda persona que quiera venir a trabajar y vivir en la Unión, sin ningún tipo de discriminación por nacionalidad, etnia, religión, sexo, etc. La actitud de acogida ha de ser sin ningún tipo de prejuicios. Pero esto no quiere decir que en su política de inmigración no haya preferencias en orden a la normal convivencia y adaptación de las personas. Parece indudable que España ha de tener preferencia, en la captación de inmigrantes, por los naturales de países iberoamericanos que por contar con una cultura común, la misma religión, la misma lengua, costumbres y usos comunes, etc., son de una fácil inmediata adaptación y disponen de mayores posibilidades de integración. No podemos olvidar que hace menos de doscientos años eran ciudadanos españoles y, algunos, como los cubanos, apenas cien años atrás eran españoles de pleno derecho. Es lamentable y añadiría  bochornoso, el trato que reciben algunos hispanohablantes que intentan entrar en España y aún más indignante cómo se les devuelve a sus países cuando, por nuestra frontera del sur, entran sin control posible, miles del Magreb y del África Subsahariana. Espectáculos como el del verano del 2000, en el que se retenían, durante días, en unas condiciones mínimas, en el aeropuerto de Barajas, a un grupo de cubanos, con la amenaza de devolverlos a Cuba, sobre el cual recayó el más absoluto de los silencios sin que sepamos, después de publicar la prensa que una parte fue admitida por razones humanitarias, cuál fue el final del resto, demuestra la falta de sensibilidad de las autoridades españolas por problemas concretos de personas concretas. Lo que en este momento parece un atentado al más elemental de los derechos humanos es devolver a Cuba personas que han logrado salir de aquella situación, pública y notoriamente conocida. Si esto lo hace España la acción es inconcebible e ignominiosa.
Reitero que no defiendo que se cierre la puerta absolutamente a nadie, pero hay grados de facilidad para la adaptación sin conflictos significativos. Cuanto más distantes culturalmente y más rígidos en sus creencias más dificultad. De ahí proceden los obstáculos que, en este proceso, presentan los islámicos en general, cuyo concepto religioso se traslada como norma, en exigencia de formas de vida que son antagónicas con las de nuestras sociedades receptoras. Si a esto añadimos el fundamentalismo cada vez mas extendido, evidentemente estos grupos pueden llegar a constituir grupos de riesgo para una pacifica y normal convivencia y, siempre, presentan mayores dificultades de adaptación. En esta cuestión hay mucha ingenuidad cuando no demagogia. Mientras los islámicos sigan con una concepción totalitaria de la vida, consecuencia de una religión etnocentrista, serán un grupo excluyente y de adaptación difícil y siempre superficial y, por descontado, sin posible integración. Han de renunciar a diversas aplicaciones, de su concepción de vida, para poderse integrar en un mundo donde se exige el respeto y la igualdad para la autonomía personal. La cuestión es más ardua, ya que esto afecta a sus descendientes, que tienen dificultades para insertarse en la escuela y en el sistema educativo. Lo denomino como ejemplo burdo pero real, «el problema de la fabada». Si estos jóvenes están en un centro donde los alumnos comen, el día que, según nuestra dieta, haya fabada, se presenta una cuestión que habrá que resolver. Este problema tan simple, como real y cotidiano, no aparece con los procedentes de otros ámbitos culturales.
Desde esta perspectiva, los subsaharianos no islámicos no ofrecen ninguna dificultad en su adaptación, salvo el conocimiento del idioma, que pueden adquirir si nos lo proponemos y se lo proponen. Por consiguiente, que nadie crea que hay actitudes racistas y xenófobas como ahora se quiere presentar en cuanto se pretende estudiar este fenómeno con serenidad y realismo. Los procedentes del África Subhariana no islámicos y los procedentes de los países del Este, sólo presentan el obstáculo de la comunicación y del nivel de formación, en su caso, pero nunca vienen con unas formas de vida rígidas y exigidas por una religión impositora, excluyente y expansiva.
A pesar del idioma, parece lógico que también los iberoamericanos se pueden adaptar con bastante facilidad en el resto de los países de la Unión Europea, aunque es comprensible que los procedentes de los países del Este, por su formación sean deseables en muchos países, pero hay que tener en cuenta que, en un futuro próximo, las naciones de procedencia se irán integrando a la Unión Europea, por lo que se extenderán, con pleno derecho, por toda Europa, sin trabas ni obstáculos administrativos.
7.- Con estas reflexiones se pretende poner de manifiesto algunos de los factores psicosociales que inciden en la cuestión social que la inmigración representa para nuestros países europeos, pero además, destacar que estamos ante un problema humano, personal e individual de cada inmigrante. Todo ello nos lleva a la consideración de lo indispensable, amen de urgente, que es detectar y analizar cuáles son los factores psicosociales que concurren, con mayor o menor incidencia, en el proceso dinámico de la integración. Es evidente que el mundo es pluricultural y, con globalización incontenible, las sociedades van a ser cada vez más pluriculturales y pluriétnicas, lo que exige tolerancia, aceptación y comprensión por las diferentes partes. No se trata de una tolerancia autosuficiente o prepotente, según expresiones del profesor Tornos (2000), pero la tolerancia implica voluntad y acción de las dos partes, por lo que el inmigrante ha de respetar y aceptar las formas de vida y culturales de la sociedad de acogida. Supongo que cuando se habla de derechos culturales, se está hablando de unos derechos para todas las culturas. Percibo, en algunos de estos planeamientos de defensa cultural, un sentido de estigma hacia la cultura occidental a la que se la quiere presentar como absorbente, impositiva y destructiva de las otras culturas. El proceso histórico es claro, la cultura más fuerte y extendida se impone, en ciertos aspectos, porque es aceptada por las personas de otras culturas en contacto con ella; pero también la historia nos enseña que, en la mayoría de los casos, las culturas más débiles o minoritarias no desaparecen totalmente, sino que conservan muchos aspectos característicos. 
La cultura más desarrollada es la Occidental, con base cristiana, y en ella se han alcanzado las más altas cotas de libertad, desarrollo personal, nivel de vida material. No es el mejor mundo posible, pero sí es el mejor mundo alcanzado. Hoy por hoy, digan lo que digan los detractores, es el mundo al que aspira la gran mayoría de los miles de millones que habitan en el resto del planeta. Representa la referencia deslumbrante para todas aquellas personas que no ven en sus países la posibilidad de alcanzar las cotas de bienestar y libertad logradas en el denominado primer mundo. Es verdad, también, que los países del bienestar han de ser conscientes y convencerse que aceptar inmigrantes no es un acto de gracia o de caridad cristiana, sino de absoluta necesidad, ya que la inmigración es imprescindible para mantener su progreso. De aquí su actitud abierta y acogedora, pero paralelamente, el inmigrante ha de llegar, también, con actitud abierta para insertarse en la sociedad de acogida. El profesor Tornos (2000) indica que «la posibilidad práctica que nos queda para avanzar en el pacífico funcionamiento de las relaciones interculturales es procurar aquel grado de tolerancia pública y privada de las diferencias que puede permitir que ellas, lejos de envenenarse y endurecerse, puedan objetivarse y evaluarse equilibradamente» (Tornos, 2000, pág.62). Ese grado de tolerancia, entiendo, se sitúa en aceptar y respetar la cultura del grupo minoritario en todo aquello que no afecte al buen convivir dentro de la cultura de acogida. Y todo ello dentro de un contexto de plena libertad para que cada individuo pueda escribir su propia biografía.

Por Dr. Luis Buceta Facorro

Universidad Pontificia de Salamanca

El Brocal, 6 de abril de 2002

 

La «checa» de Bellas Artes

N o sé qué tiene el Círculo de Bellas Artes que en cuanto se juntan ahí cuatro rojos sólo se les ocurre montar una «checa» y ponerse a ordenar paseos, a dictar sentencias de muerte, literales o metafóricas. La primera «checa» de Bellas Artes, una especie de cadena de montaje en la que entraba un hombre y salía un cadáver, funcionó durante el tiempo del «paqueo», cuando según Foxá nadie se atrevía a parar un taxi con la mano extendida por no ser asesinado por las milicias comunistas. Y tuvo como cómplice y presencia ornamental a Rafael Alberti, bolchevique de atrezo que, cuando no estaba pasmado en su bucolismo de palomas equivocadas, contribuía al intento de sovietizar España enviando cada tarde a unos cuantos desgraciados a las fosas comunes de la Casa de Campo y de Paracuellos: esos muertos en los que jamás reparan las actuales fundaciones que pretenden defender la memoria histórica. Precisamente a la fragilidad de esa memoria histórica, y a su manipulación por la propaganda del Régimen democrático, hay que atribuir la desfachatez impune de que, hoy en día, los herederos de aquellos verdugos ¬Llamazares y por ahí¬, sin renunciar a un solo concepto ni pedir perdón, puedan impartir lecciones democráticas y hablar de libertad: ellos, «Nosotros los rojos», que esclavizaron y mataron a millones.

   Y en fin, que aunque de forma metafórica, pero no por ello menos reveladora de un carácter sectario, la nueva «checa» de Bellas Artes ha vuelto a dictar una sentencia de muerte: esta vez el paseo se lo han dado a Mendiluce unos aprendices de comisario político ¬Sabina y por ahí¬ que ya quisieran poder decir que su pluma vale lo que una pistola de capitán: fuera máscaras, éstos son los demócratas. A todas ésas, uno va a terminar simpatizando con Mendiluce, náufrago agarrado al exhibicionismo como tabla de salvación y que, cada vez que cree haber llegado a una playa, es arrojado de nuevo el mar porque en ninguna parte es «uno de los nuestros».

David Gistau

La Razón, sábado 24 de mayo de 2003