Nihilistas y teocon no tienen sentido religioso

En el debate diario sobre lo laico, nuevos intérpretes corren el riesgo de no percibir la novedad del término “sentido religioso”, usado por el Papa en su mensaje a los reunidos en el convenio de Norcia.

La equivocación nace o bien de los nihilistas, que no aceptan que el hombre tenga posibilidad de conocer la realidad, o bien de quienes por el contrario continúan proponiendo el derecho natural y una explicación tradicional y conservadora.

El nihilismo renace como un concepto relacionado con la experiencia, como expresión de un subjetivismo desenfrenado, donde cada hombre es diferente del otro y está imposibilitado para percibir cualquier cosa como verdadera y válida para todos. La experiencia de la que habla Giussani en el primer capitulo de El sentido religioso es más bien una forma de conocimiento que sustrae al hombre del relativismo, precisamente en virtud del sentido religioso, aquel conjunto de evidencias y exigencias originarias que constituyen el corazón del hombre.

Estas exigencias permiten al hombre de todos los tiempos reconocer aquello que es verdadero, bello, justo, que corresponde a lo que su alma espera. La dinámica del conocimiento permite a cada hombre orientarse en la realidad hacia la dirección que corresponde a eso que él espera profundamente. Ni el pecado ni el error modifican esta dinámica aunque se perciban en el corazón como una decadencia, una ausencia, una búsqueda de la muerte (como dice el Libro de la Sabiduría). Sólo un persistente intento de negar la evidencia de un bien que corresponde al corazón (la ideología, sobre todo la nihilista) hace al hombre vivir en tinieblas. Pero cada regreso a la pureza, a la simplicidad, le vuelve a hacer percibir cómo la realidad está hecha de la misma naturaleza que su corazón. Por eso el conocimiento es adecuatio rei et intellectus, una adecuación entre la realidad y la mente.

Quien se limita a proponer la antigua teoría de los derechos naturales recupera un debate ya pasado y superado, carente de verdadera novedad y vivacidad intelectual. Hablar de sentido religioso significa afirmar que los derechos naturales se hacen conciencia y conocimiento en el hombre, donde cada uno tiene capacidad para percibir la verdad.

Olvidar esto quiere decir reducir la verdad del hombre a una definición filosófica y antropológica, comprensible sólo para unos pocos estudiosos o líderes de opinión, pero incomprensible para el “yo” que vive. Significa contraponer a la ideología nihilista una ideología de valores sólo perceptibles a través de una deducción intelectual.

Giorgio Vittadini es presidente de la Fundación para la Subsidiariedad

de www.paginasdigital.es, abril de 2006

Ex Roma Lux. Una derecha social, una opción política

José Luis Orella, en el número 65 de Arbil (“Italia, la formación de una Derecha Nacional del MSI a la Alianza Nacional”) ha descrito, por primera vez en español y para españoles del siglo XXI, la historia de la derecha italiana desde la Segunda Guerra Mundial. La apasionante aventura de un Movimiento político nacido de la derrota militar del Fascismo concluye, o culmina –según se quiera ver- con la normalización política de Alianza Nacional, su definición como “contenedor amplio” de una Derecha plural.

Por Aurelio Padovani

Conocemos ya la “Trayectoria política e ideológica de un movimiento”. Tras el Movimiento, o junto a él, o dentro de él –lo veremos- queda una inmensa realidad política, social, cultural, juvenil y económica: Alleanza Nazionale.

En las siguientes páginas, que tratarán de ser breves, se intentará exponer un análisis español sobre la trayectoria de AN en el marco del centro derecha italiano, y específicamente de su dimensión más popular o nacional – popular, programáticamente abierta a un catolicismo social como expresión hoy privilegiada. A continuación se valorarán los puntos de fuerza y de debilidad del proyecto de fondo, y se expondrá la razón de su actual aplicabilidad (o inaplicabilidad) en España. Pero permítasenos empezar con una necesaria digresión general sobre el estado actual de la derecha europea.

1. La derecha europea, entra la marginalidad y la realidad

La sombra de Jean Marie Le Pen es alargada. No nos corresponde aquí hacer una crítica ideológica de su partido y de quienes lo imitan. Pero sí es necesario, al hablar de Italia (con una derecha de origen fascista plenamente legitimada en las urnas y en las instituciones), entender por qué no ha sucedido lo mismo en otros lugares.

No se trata de una cuestión de votos. Votos, en número y en porcentaje, los tiene Le Pen como Fini, o más. Sin embargo, no gobierna, y por consiguiente carece de influencia en las decisiones públicas. En un peculiar círculo vicioso, el Front National no participa en el poder, por no hacerlo no se legitima, y por no legitimarse es inviable como alternativa de Gobierno o como parte de una coalición alternativa de fuerzas. Su única opción es la mayoría absoluta en primera persona, meta problemática, enajenándose así de antemano toda intervención previa en los problemas de Francia. Le Pen denuncia problemas reales y tal vez propone soluciones posibles, pero ha elegido un camino muy difícil: el aislamiento y la marginalidad.

El FN renuncia a hacer política, se mantiene "puro", y por la misma razón se aleja de la realidad social. Incluso si un día lejano llegase a obtener el poder, lo haría en una sociedad irreversiblemente cambiada en muchos sentidos; y esto como alternativa a una acción realista que, sin renunciar al poder futuro, ofrezca soluciones desde ahora.

Le Pen, sin embargo, es tomado por modelo en casi toda Europa. En parte de buena fe, por su indudable éxito electoral. En otra parte por atavismos tribales y doctrinales mal curados, que ven en ese sectarismo, aislamiento y marginalidad la única posible vacuna para defender la “pureza”. ¿Qué pureza? La doctrinal. ¿De qué doctrina? No se sabe bien, o se sabe demasiado bien: una equívoca confusión salpimentada de nazifascismo nostálgico y ciego. ¿Frente a qué enemigos? Frente a las exigencias de la realidad política cotidiana. Le Pen apuesta por este irrealismo con un quinto de los votos de Francia y un remotísimo horizonte de victoria. Sus imitadores, sin ni siquiera eso.

Las últimas noticias nos confirman en estas impresiones. El NPD alemán obtuvo un éxito electoral en el Sarre, y casi entró en el Landtag. En Sajonia lo ha hecho, con el 9% de los votos, y la DVU en Brandenburgo con más del 6%. De vez en cuando la prensa se escandaliza con “amenazas” del mismo tipo, que sólo atemorizan a los nostálgicos de la izquierda y sólo regocijan a un puñado de miopes nostálgicos de la extrema derecha del pasado. Porque, en muchos de estos casos, se ha entrado en la dinámica Le Pen, y por buenas que fuesen las propuestas políticas se colocan automáticamente fuera del juego, sus defensores no pueden (y a menudo no quieren) acceder a responsabilidades compartidas de gobierno. Mantendrán, efectivamente, su pureza ideológica y su virginidad democrática. Pero si esperan, como Le Pen, que se repita para ellos el caso de Hitler en 1933 es que ni conocen la historia real del movimiento nazi ni, en realidad, desean otra cosa que vegetar en la irrealidad.

Dos pruebas pueden aducirse para fundamentar este análisis crítico. Una, el éxito real de quienes, partiendo de premisas similares, se han acercado al realismo político de Fiuggi y han aceptado jugar el juego de la política. Así, Pym Fortuyn en Holanda y Georg Haider en Austria han implicado más cambios reales en sus países y mayores amenazas para el establishment que un cuarto de siglo de Front National. Y la segunda prueba, la diferente percepción del poder local y regional según los casos. En Italia, para Alleanza Nazionale la conquista de alcaldías y regiones y la eficaz gestión desde ellas ha sido decisiva para la legitimación irreversible; en Francia y en otros países o se ha evitado esa tarea o se han dado pruebas de escasa capacidad para el gobierno real. Es el mismo error que Blas Piñar cometió en España al no presentarse a las elecciones municipales de 1979.

Como decía hace unos meses una de las más jóvenes promesas de la vida pública española, “¿Qué es más importante? ¿Una manifestación de CUATRO personas o una corriente dentro de un partido con miles de votos capaz de influir en el rumbo ideológico de éste?“. De hecho, AN influye más en las políticas de su país, en coalición y con menos votos (aunque más movimiento), que el FN. La inoperancia nunca es un camino atractivo para quien quiere hacer algo positivo, y la incapacidad de intervenir en política -léase aislamiento- sólo es una política cuando se aspira con fundamento al poder total. Desde el punto de vista pragmático –el de la Alleanza Nazionale que gobierna con Berlusconi- no hay dudas. Tampoco entre los que opinan lo contrario, alimentados en su camino a la marginalidad por una cierta tendencia suicida a parecer incluso peores de lo que realmente son. Como ha dicho la Süddeutsche Zeitung, Göbbels recomendaba en 1933 a los diputados nazis ser lobos con piel de cordero para destruir el régimen de Weimar; y en cambio los representantes electos de la ultraderecha suelen resultar ovejas (y borregos) con piel de lobo. No sólo en Alemania: la peor combinación posible es una imagen pública radical o poco tranquilizadora acompañada por una marginación política y unida a un desempeño ineficaz, cuando no catastrófico, de los eventuales cargos públicos obtenidos.

En definitiva, como dijo un pensador de referencia del área de la Derecha italiana, "... noi non vogliamo esser mummie perennemente immobili con la faccia rivolta allo stesso orizzonte ... No queremos ser momias con el rostro permanentemente vuelto al mismo horizonte (y a la misma impotencia fáctica, cabría añadir). Está por ver en qué lado están los incoherentes, los apóstatas y los desertores ... Si mañana hay un poco más de libertad en Europa ... desertores y apóstatas habrán sido quienes, en el momento en que se trataba de actuar, se hicieron displicentemente a un lado." Es toda una declaración de intenciones, casi se diría de “centro reformista” o de puro “patriotismo constitucional”, en todo caso un llamamiento al pragmatismo y al realismo, y a la política real del tiempo que corre. Pero este autor no es un peligroso neoconservador yanqui, ni Gianfranco Fini –el amigo del Likud- ni Gianni Alemanno –en “escandaloso” diálogo abierto con el mundo democristiano-. Son las ideas y las palabras de un hombre ya muerto cuando ellos nacieron, y sin embargo tan pragmático en política como puedan serlo ellos. Benito Mussolini.

2. Alleanza Nazionale en el centro derecha italiano

Como recordaba José Luis Orella, Silvio Berlusconi lideró el Polo de la Libertad el 13 de mayo de 2001, cuando logró la mayoría absoluta en unas elecciones generales. Alleanza Nazionale, con un vicepresidente y cuatro ministros en el Gobierno, había logrado un objetivo diez años antes impensable. Cientos de Ayuntamientos, miles de concejales y de consejeros regionales y, además, la presidencia de la región del Lacio para Francesco Storace. ¿Los nietos de Mussolini habían logrado todo?

No todo era, ni es, fácil. A los problemas del día a día político se han sumado los problemas internos de organización, y sobre todo una crisis de identidad en la derecha italiana.

Como ha escrito Pierre Milza, durante años los observadores se han preguntado si la “conversión” de Fiuggi era real. Y la pregunta era absurda para quien conociese honestamente la veta cultural dominante en la derecha italiana, porque la idea de Fiuggi no era en absoluto nueva. Como ha escrito recientemente Gianfranco de Angelis, “ya en 1950 … Julius Evola había entendido lo que iba a suceder, y exhortaba, aprendiendo de la experiencia pasada, a mantener lo esencial y a abandonar lo contingente”. Era real, pero lejos de ser una rendición era una victoria.

Tal es la experiencia del paso del MSI a AN. La transversalidad (la acción social sin complejos históricos) ya había sido teorizada y practicada por las juventudes del MSI, desde los Campos Hobbit de la época de Marco Tarchi hasta las grandes manifestaciones de los 80, encabezadas por los hermanos Augello y el hoy ministro Gianni Alemanno. Eran los discípulos de Julius Evola y de Pino Rauti (¡los radicales, los extremistas!), y esto lo recuerda siempre con orgullo Alemanno. De las dos grandes almas del neofascismo hacia 1990, el nostalgismo historicista era patrimonio del entorno almirantiano, desprovisto de referencias culturales fuera de los autores fascistas de los años 30. Doctrinalmente eclécticos, en definitiva aceptaban el idealismo de Giovanni Gentile, el estatalismo y la socialización corporativa como dogmas. Era el alma conservadora del movimiento, cerrada al diálogo con la realidad; era el MSI de Almirante, y el de Gianfranco Fini, nacido para resistir pero no para vencer.

Pero frente a ellos, o mejor dicho junto a ellos, el Movimiento siguió vivo, siguió siendo joven, y sobre todo aceptó la idea básica del pensamiento evoliano: aceptar la realidad moderna, vivir sin temor en ella, pero no dejarse dominar por ella; asumir su decadencia como premisa para una lucha y una restauración ante todo espirituales. Frente al activismo ciego y a menudo anarcoide, lleno de continuas querellas y decepciones, desde este filón cultural se propuso sucesivamente la importancia de la vida (y de la vía) espiritual, la necesidad de una batalla metapolítica frente a los mitos culturales del adversario, la oportunidad de encarnar esa batalla en pequeñas comunidades (ante todo juveniles), la conveniencia de seleccionar y formar en la contemplación y en la acción a los líderes futuros de un movimiento popular amplio, variado, diverso, abierto pero con una columna vertebral nacional – popular muy perceptible.

Fiuggi primero, y la acción de gobierno de AN después, nacen de la feliz conjunción de dos elementos, tras la “travesía del desierto” de cinco décadas: la masa social missina, devuelta a la política junto a los más inteligentes y menos nostálgicos de sus líderes (Fini a la cabeza) y el proyecto de la minoría que supo mantener a un tiempo las tres líneas esenciales del frente: el contacto privilegiado con la realidad social y política, el nexo con una cultura “de derechas” y la vida comunitaria a pequeña o gran escala (pero en todo caso, espiritualmente fuera “del mundo moderno”: los “jóvenes coroneles” que, dejando a un lado a Rauti, apostaron por Fini.

Desde un punto de vista católico, nunca se valorará suficientemente la acción del malogrado Adriano Romualdi, que hizo posible el tránsito del evolianismo paganizante (“mito incapacitante” según Marco Tarchi) a un reconocimiento desde la fe de la conexión entre la lucha del Movimiento y la defensa de la Iglesia. No es casualidad que la línea interna de AN más abierta al diálogo con el mundo del catolicismo social, al que de hecho pertenece, sea de hecho la Destra Sociale de Gianni Alemanno. La paradoja sólo sorprenderá a los lectores superficiales, o a quienes se hayan quedado anclados en los estériles debates de hace décadas.

¿Qué es hoy Alleanza Nazionale? Es el primer partido de Italia en afiliación y en capacidad militante, es el segundo partido de la coalición de Gobierno en votos y en poder (y sus votos crecen, mientras que los de Silvio Berlusconi decrecen). Es, también, la punta de lanza de una red social, un movimiento, en el que caben las iniciativas más dispares, sindicales, juveniles, ecologistas, deportivas, regionales, feministas y un sinfín más de “frentes”. Esta realidad es el fruto de una intensa vida comunitaria, en la cual los afiliados no se limitan a votar o a desempeñar cargos, sino que viven “en” y “para” el movimiento, dentro del cual toda libertad es posible.

No es, sin embargo, un partido totalitario, porque en él hay debates intensos, a veces feroces, opciones contradictorias y sobre todo una riqueza de discurso impensable tanto en el fascismo como en la derecha liberal. Es, declaradamente, una “derecha plural”, unida por unos valores de fondo pero con expresiones liberales y expresiones sociales, al menos en tendencia. El pluralismo no se define por el origen ni esencialmente por personalismos, sino por diferentes acentos puestos en diversas partes del discurso común. Hay, por otra persona, advenedizos y no pocas personas que buscan hacer carrera, o que en todo caso anteponen la carrera y las necesidades electorales a las cuestiones de fondo. Pero hay un puñado de personas de altísima calidad militante y una red de asociaciones que tiene el propósito declarado de mantener el rumbo y de conjugarlo con las necesidades contingentes.

“Socializar un estilo de vida aristocrático en un estrato social creciente”, la ¿utopía? de Peppe Nanni reiteradamente recordada por Gianni Alemanno. En torno a esa idea, el pluralismo de AN es también “vertical”, de hecho aunque no de derecho, pues la formación y la exigencia no es ni uniforme ni igual para todos. Un hecho observable –no una norma, lógicamente- que permite pensar en un diseño de fondo a largo plazo.

Esa “derecha plural” tiene ciertas ventajas políticas. Habiendo superado la demonización pero no temiendo la claridad, puede afrontar sin temer ningún tema, y sorprender en muchos. En políticas sociales y ambientales, por ejemplo, la “derecha” es más exigente que la izquierda. La “derecha” ha profesionalizado el Ejército y trata de liberalizar la economía, ya que no opera con dogmas sino con principios.

La segunda ventaja viene dada por al relación con el resto de la coalición de centro-derecha. En ella, Forza Italia depende enteramente de Silvio Berlusconi, carece de arraigo social y doctrinalmente oscila del populismo al liberalismo. La Liga Norte, abandonado el separatismo, ha obtenido el federalismo –que AN defiende en nombre del patriotismo y no contra él- y se ha quedado sin más discurso. Además, parte de sus dirigentes proviene a su vez del mundo del MSI, y las convergencias no son imposibles. Los democristianos de derecha se encuentra a gusto con los jóvenes de AN, que hablan su mismo lenguaje –subsidiariedad, valores, familia-. Los socialistas de Gianni de Michelis defienden un socialismo “tricolor” a su vez impregnado del mensaje social de AN. Y, por último pero no menos importante, el 3 ó 5 % de los votos que obtiene la derecha radical neofascista (dos eurodiputados en las últimas elecciones europeas) ha terminada siendo necesario para las victorias electorales de la Casa de las Libertades de centroderecha, tras acuerdos en los que AN ha debido ser el discreto negociador y en los que, sobre todo, se ha reforzado el peso de su componente social.

El lector español, llegado a este punto, dirá: “Muy bien, pero todo esto no tiene nada que ver con España”. Y, acertando, se equivocará.

3. Virtudes y defectos de un modelo ¿exportable?

El pluralismo interno de AN, y la existencia de una coalición y no de un partido en el centro derecha italiano marcan una gran distancia con España. Tal vez sea más llamativa la diversidad reconocida y aceptada que el mero tecnicismo de la forma jurídica. En el fondo todo es mucho más sencillo de lo que puede parecer, porque en el seno de un Movimiento es natural el pluralismo; eso sí, un pluralismo jerárquico, como apunta Marcello de Angelis en “Area” de octubre de 2004: “Que los nuestros sean los más honorables y que nos devuelvan el orgullo de ser ciudadanos de nuestro país. Hecho esto, que nos pidan cualquier sacrificio: estamos dispuestos a volver al combate”. Así, el pluralismo no se acepta como un mal necesario (“Hemos de unirnos para vencer”) sino como un bien en sí mismo (“unidos venceremos, y los mejores hombres, con las mejores ideas, deberán dirigirnos”).

La aceptación de la diversidad interna no carece de problemas. Para empezar, entró en contradicción con el “alma” totalitaria del post fascismo, con su estilo caudillista tan del gusto de los nostálgicos, de Almirante y de los dirigentes veteranos. Aún hay tentaciones en ese sentido. Pero ser diversa y variada ha permitido a AN ser grande y serlo sin fracturas, y además –sobre todo- relacionarse con flexibilidad dentro y fuera de la coalición de Gobierno, con una ductilidad que ni siquiera los más optimistas esperaban y que desde luego Berlusconi no puede igualar pero que necesita.

Naturalmente, AN tiene muchas de las ventajas y algunos de los defectos de los partidos totalitarios del siglo XX. Se basa en la convivencia humana, y tiene una base irreductible en todo momento y circunstancia. Genera militancia, lo que confiere al partido una apariencia muy superior a sus limitados medios económicos. Tiene una organización democrática, pero hay un lenguaje y un estilo internos totalmente propios; no es un partido de votantes, ni de dirigentes, sino una genuina comunidad popular. Con varios problemas, y el primero es que su gestión y gobierno requiere energías muy superiores a las de un clásico partido de burócratas con cargo y con sueldo.

AN es, de hecho, el centro de la coalición de Silvio Berlusconi, que sin su presencia (votos e influencia) no existiría. La ya añeja cuestión del futuro (“¿Qué pasará cuando Berlusconi se retire?”) de momento no se plantea, y AN ha mostrado una inesperada unidad en la lealtad. Es, por un lado, la apuesta personal de Gianfranco Fini, que se legitima a la sombra de Berlusconi y que aspira al poder sólo en un remoto porvenir; pero es también el camino de toda AN, que ha evitado así, conscientemente, el destino inútil y marginal de toda la derecha radical de los demás países. Es más: incluso en Italia, la derecha radical, sus pequeños partidos y sus votos (cientos de miles, por lo demás) se revelan políticamente operaqtivos precisamente porque la Casa de las Libertades se les abre a través de AN. Una Derecha que ha sabido permanecer unida y centrada, venciendo elecciones –no hay efecto Irak en Italia- sin perder su variedad. Tal vez, precisamente, porque los aprentes defectos sean virtudes.

4. España en el horizonte

Mientras tanto, en España, parece vivirse en otro planeta político. Las personas que en Italia formarían la Casa de las Libertades, y Alleanza Nazionale, y su Destra Sociale, y todo su espectro político y humano, están básicamente en el Partido Popular. Dirigentes, cuadros, cargos, militantes, afiliados, votantes y simpatizantes: todos ellos. Negarlo es negar la evidencia. Sin embargo, el PP no es heredero de las mismas tradiciones políticas, y se limita a hacer política, a participar en elecciones y a gobernar, sin tener un idéntico sustrato social, cultura y juvenil, por ejemplo. Es un partido burocrático y mucho más rígido, que contiene básicamente la misma diversidad que la Casa de las Libertades, pero que no la evidencia y no se sirve de ella para obtener consensos. Antes bien, en ocasiones trata de reprimirla, no siempre con acierto y no siempre con éxito. En el entorno popular cabe lo mismo que en la Casa de las Libertades, y de hecho es algo evidente, pero hasta ahora eso no se ha formalizado y no se ha empleado. Quien seguramente sí lo ha intuido (y lo ha evidenciado en su selección de colaboradores) es José María Aznar.

Fuera del PP, en una marginalidad que ni el más pequeño partido ultra italiano imagina en su peor pesadilla, hay un radicalismo que sueña con un “modelo Le Pen”. En España, efectivamente, la CTC, el PADE, DN, las cincuenta Falanges y los herederos de Blas Piñar no cuentan nada a efectos políticos prácticos, ni electorales. Hay, además, descontentos de los compromisos y tibiezas del PP, cuando no de sus errores, pero esto fomenta más la abstención que la carrera hacia el abismo. Como ha escrito un destacado analista gallego al respecto: “sí hay un sector de opinión que a veces ha hecho el mismo efecto que en Italia MSI/FT y la Lista Mussolini, que es el católico. Por eso la protesta contra el aborto no deja de ser significativa. Es un camino por el que, a diferencia de otros, esa gente sí puede adquirir cierta relevancia política y electoral. Pero la manera de abordar el problema político que supone ese voto de protesta es, evidentemente, que dentro del PP haya gente que lo represente, de manera que se le tenga en cuenta de alguna forma. Es la vía Destra Sociale, en definitiva, que es coherente con los principios, pero también constructiva y políticamente útil.”

Lo que algunos no pueden comprender, y esto parece por desgracia irreversible, es que utilizar el PP para hacer política no significa asimilarse sin más al amorfo centrismo reformista y liberal. Significa, por el contrario, luchar por la libertad dentro del PP, de tal manera que el pluralismo deje de ocultarse, y de que quepan en ese mundo desde los gallardones hasta los simpatizantes de Familia y Vida. Ya están allí, en realidad, y lo importante es que adquieran –con formas diferentes por necesidad a las italianas- su peso específico. Y que esto no es una ilusión vana lo demuestran los hechos del segundo mandato del PP con mayoría absoluta, y la vida del PP después del 11 M: dentro del PP hay sensibilidades cercanas a la de Alleanza Nazionale que han dado lugar a medidas concretas de gobierno. Hay un tímido despertar, en puntos concretos, de iniciativas culturales, sociales, mediáticas, juveniles y de voluntariado que refuerzan el peso de lo católico y de lo social en el entorno del PP, sin caer en la vulgaridad centrista.

Esa doble opción (o reforzamiento del pluralismo en el PP atendiendo a las bases militantes o deriva lepeniana de alguna consideración) va a tener en los próximos meses tres piedras de toque. Hay tres temas capaces de movilizar, simultáneamente, a la derecha social española en porcentajes muy apreciables. Si el PP sabe gestionar la cuestión separatista, el debate moral y el problema de la inmigración sin ceder a la corrección política de la izquierda, o al menos respetando y amparando las posturas más ortodoxas en su propio seno, no habrá jamás espacio para un Le Pen español (estéril por lo demás, como se explicaba más arriba). El precio, por supuesto, será un cierto nivel de cambios de hecho, aunque no de derecho, en la vida de la derecha española, una relativa convergencia con Italia.

Esto se basa en suponer buena fe a todas las partes, y sobre todo que la derecha española de 2004 será más inteligente que la francesa de los 80. En todo caso, incluso si funcionase un Le Pen espàñol, del que tanto se habla en estos días, sería un error de bulto, porque ¿qué ha conseguido Le Pen en 30 años? Muy bien, el 12, el 15, el 18 % .. ¿y? Las cosas no han cambiado, no ha participado en política, no ha tenido espacios sociales e institucionales; y por otro lado se ha aislado, ha favorecido sucesivas victorias de la izquierda, y en suma ni ha avanzado hacia la conquista del poder ni ha construido partes sanas de la sociedad que resistan mejor lo que se nos viene encima. Una "derecha plural" que deje espacios de libertad es la única opción a largo plazo.

5. Epílogo para (algunos) españoles

Hay un aspecto esencial del proyecto de Alleanza Nazionale y de su derecha social que a día de hoy, y por un futuro previsible, no se da en España. Ya se ha sugerido más de una vez cómo la situación institucional, el sistema de partidos, la dinámica social y los fundamentos ideológicos son compatibles, en más de un sentido, con la difusión del estilo y del mensaje de A.N. también en esta otra Península. Es algo que, incluso, puede estimarse que ya ha comenzado a suceder, como se apuntaba, o que puede suceder de inmediato. También sabemos que, en el área católica convencionalmente situada “a la derecha del PP” (importa poco si dentro o fuera de él) la tentación irrealista, nostálgica y en definitiva lepeniana compite ya con un realismo minoritario pero doctrinalmente superior de matriz italiana.

Pero la derecha social italiana, además de su historia y de su enorme ventaja en todos estos terrenos –que serían sólo diferencias circunstanciales no esenciales- tiene en su núcleo, como se ha visto una dinámica movimentista/comunitaria y una vanguardia militante, viva y rejuvenecida, imbuida de un estilo y de una dedicación que van mucho más allá de la política. Ese manípulo de personas son la minoría dirigente y la razón de ser de la derecha social en Italia. En España, hoy, no se da la conjunción de personas que permita pensar en nada similar.

Sin duda hay personas convencidas de las virtudes de esta línea de acción social y política, pero falta una vanguardia de tales características. Puede ser una cuestión de estilo, de azar, de voluntad o de comodidad individual. Puede también deberse a una conjunción negativa entre la tradición institucionalista, providencialista, mesiánica y pasiva de la derecha española, los vicios públicos y privados de la ultraderecha local y los evidentes atractivos de la vida contemporánea –incompatibles con una acción de vanguardia militante, salvo que ese Movimiento ya disponga, como en Italia, de una pequeña vida social autónoma. Pero lo cierto es que, salvo que se recuperen proyectos ahora mismo congelados, en España se puede dar la paradoja de disponer de todos los elementos objetivos necesarios para la consolidación de una derecha social y fallar precisamente el elemento subjetivo. Cuestión tal vez de pocas personas, que tal vez sí existan y sí estén preparando el trabajo remoto: ese horizonte comunitario, espiritual, ético y metapolítico que explica el éxito y el porvenir de A.N. sería el primer punto en el orden del día de una A.N. española. Sin él, cualquier imitación no pasará de ser un intento de construir la casa por el tejado. Casi tan lamentable –¡casi! Porque es preferible un militante que yerre que uno que se retire sin más a la vida privada- como la recurrente, estéril y esterilizante imitación de Le Pen, racionalmente menos atractiva e intelectualmente menos sugestiva, además.

Hemos de quedarnos, sin embargo, con la llamada a la esperanza, y a la militancia (¿católica o postfascista? ¿Patriótica o social? ¿Importa eso realmente?) de Nicoletta Liguori en “Area”: “En el siglo XX hemos vivido y oído contar muchas historias, muchas vicisitudes a las que habríamos preferido poner sordina; pero no ha faltado el valor a quien era consciente de tener tareas importantes que desempeñar. Cada uno con su Cruz, como dice un refrán … Como ha dicho el Papa, no hay que temer: si la Iglesia ha superado los terribles “ismos” del siglo pasado, y está aún más viva y presente, es por la constancia y la perseverancia de los suyos. ¡Levantaos, marchemos!

Arbil, anotaciones de pensamiento y crítica, número 86, octubre de 2004

LIBERAL Y CONSERVADOR

Ser liberal –como indica su etimología-  es el ser que obra con liberalidad, o sea con generosidad y desprendimiento. En política, liberal es el defensor de la libertad que se alza contra la opresión y la injusticia. Por eso, servidor es –o intenta ser– liberal; pero liberal conservador, o sea quien respeta la tradición y que busca conservar las buenas costumbres tanto a nivel individual como a nivel de la comunidad. Porque hay buenas costumbres, las que heredamos de nuestras generaciones pasadas, pese a los griteríos de las trescientas ocas de la falsa progresía y del relativismo posmoderno.

 

No hay nada de reaccionario en ser liberal, ni nada malo en sentirse a la vez conservador, palabra ésta casi demonizada en España. Resulta curioso que en el mundo anglo-norteamericano, sea al revés y decir “liberal” se ligue a las izquierdas y se identifique con socialista y aun con radical. En cambio, en el mundo hispánico “liberal” tiene sus raíces en quienes a inicios del XIX lucharon contra la “francesada” napoleónica. De ahí surgió la primera gran Constitución Española de 1812. 

 

Pero al margen de la cuestión conceptual, el problema es que muchas veces quienes se definen como “liberales” no acaban de aclararse sobre sus principios y pululan entre el inmovilismo caduco y la ambigua progresía. Pasa entonces lo que ha ocurrido en la historia de España: que nunca ha habido una verdadera oportunidad de que el auténtico liberalismo haga realidad su ideario en la vida política nacional. En el liberalismo de talante conservador que uno defiende existen unos presupuestos básicos: la democracia real como forma política, la libre economía de mercado como creencia económica y la defensa del individuo frente al Estado como idea fundamental. Son los principios sobre los que se escribió hace más de dos siglos la Constitución Norteamericana, la misma que plantó las bases de la primera democracia liberal. 

 

Resulta sano que no todos los liberales coincidan en todas las cuestiones, que no piensen exactamente lo mismo sobre temas claves en torno a la religión, el derecho y otras cuestiones. Pero lo que siempre debe unir a los verdaderos liberales es la defensa de la separación de los poderes del Estado. Y ello incluye la no intromisión entre la Iglesia y el Estado. Pero eso no significa que el Estado deba negar o ir en contra de la raíz religiosa de sus ciudadanos. En el mundo occidental, hablamos de la raíz judeocristiana, especialmente en su vertiente católica para el caso español. Por eso, en muchos liberales hay una dimensión religiosa y espiritual que nos lleva a intentar religarnos a Dios como ser misericordioso y bueno en el que buscamos una idea superior como explicación al enigma de nuestra existencia terrenal. 

 

Eso es así porque ser liberal incluye también la idea de que la economía no es el motor de la historia de las civilizaciones, ni el fundamento de las naciones. La riqueza nos proporciona, gracias al mercado libre, la posibilidad de alcanzar una felicidad material y personal. Pero ésta es insuficiente si no se acompaña de una dimensión religiosa y espiritual interior que complemente la vida material humana sobre la base del bien, la verdad y la justicia. No son palabras huecas, sino necesidades para generar un amor al prójimo –base del pensamiento religioso judeocristiano- bajo la vida libre y democrática amparada por honestas instituciones. En ese doble terreno material y espiritual, corpóreo y anímico la libertad es siempre valor tan necesario como intransferible. Pero la libertad no viene gratis, sino que hay que protegerla y conservarla. Y la historia de la humanidad es precisamente eso: la permanente lucha por alcanzar y preservar esa libertad. 

 

Dicha libertad individual se apoya en la propiedad privada y la democracia como el sistema político menos malo de los conocidos hasta hoy; como el único que sobre el Estado de Derecho, intenta garantizar la justicia, el avance espiritual, material y cultural de todos los ciudadanos, la paz y el respeto a los derechos humanos, inalienables para todo individuo. Por eso, la libertad política y la libertad económica deben ir de la mano porque para alcanzar la libertad individual debemos contar con medios económicos propios para financiarnos y con los instrumentos públicos y políticos para proteger nuestras vidas y nuestros derechos, sin olvidar nunca nuestros deberes como ciudadanos. 

 

No hay economía libre sin un sistema político democrático que defienda la independencia y la eficiencia de los poderes ejecutivo, judicial y legislativo. Ser liberal conservador, por tanto, es aceptar y respetar a los demás asegurando que todos también nos respeten. Ser liberal conservador es aceptar a quien piensa distinto y usa la palabra (y no la violencia) para opinar y hacer escuchar sus ideas. Ser liberal conservador es también proteger la libertad y hacer frente a quienes quieren acabar con ella. Ser liberal conservador es entender que quien practica otras costumbres y adora a otro Dios –aunque no sea el nuestro- no es un ser ni despreciable ni necesariamente convertible a nuestras prácticas. Pero sí lo es cuando pretende privarnos de nuestra libertad e imponernos sus costumbres estrellando aviones en nuestros edificios o masacrando a decenas de personas en un tren. Aceptar esa coexistencia con el Otro como ser distinto es lo que logra forjar las grandes civilizaciones humanas y los más altos avances humanos. Pero impedir que el Otro abuse de las fisuras de la democracia es también otra obligación de todo liberal conservador. 

 

Es así que todas las doctrinas que anteponen lo colectivista a lo individual (doctrinas fallidas como el comunismo marxista, leninista, estalinista… el nacional socialismo o nazismo, el fascismo, los integrismos y fanatismos religiosos…) son los enemigos naturales de la libertad. Es así como en estas últimas décadas del siglo XX e inicios del XXI hemos asistido al éxito de gobiernos conservadores, como los de Ronald Reagan, Margaret Thatcher, José María Aznar o George W. Bush que han ido impulsando reformas profundamente liberales. Y vemos cómo paulatinamente, dirigentes que se califican de socialistas o laboristas -como Tony Blair- practican en el fondo con éxito unas políticas ubicadas en el ideario liberal.

 

  Aunque ser liberal conservador y mantener un hondo respeto a un sano tradicionalismo sigue siendo objeto de las burlas de muchos que se llaman “progresistas” o gentes de las izquierdas, la realidad va mostrando que ese  y no otro es el camino del éxito para el siglo XXI. Estados Unidos lo ejemplifica como nación  y como sociedad pluricultural, mal que le pese a muchos demagogos y a otros tantos ignorantes de lo que es la auténtica libertad en una nación ejemplar y verdaderamente democrática. Por eso seguimos creyendo en las derechas liberales y en los valores conservadores y tradicionales. Por eso seguimos rechazando las viejas y anquilosadas izquierdas socialistas y comunistas que sólo nacieron y sólo perviven para denostar a las derechas liberales conservadoras. Con ellas estamos, sin complejos, ni medios centros.

 

(Artículo publicado en España Liberal)

 

Alberto Acereda, español, es profesor titular de Literatura Hispanoamericana en la Arizona State University de Tempe, Arizona, EE.UU. Es Licenciado en Filología Hispánica por la Universidad de Barcelona, y Master en Literatura Española e Hispanoamericana por la Universidad de Georgia y Doctor en Literatura Hispanoamericana por esta misma universidad. Ha escrito numerosos libros y artículos y es considerado un experto en el tema de poesía y modernismo y en la obra del escritor Rubén Darío.

2 de junio de 2005

¿Fascismo en España?

¿Existe un fascismo en España? Cualquier observador diría, a primera vista, que no: no existe ningún partido, asociación o grupo de opinión que reivindique esa etiqueta y que posea una mínima proyección política o social. Existe, sí, un número indefinido y variable de grupúsculos y corpúsculos que se identifican con una estética aproximadamente neofascista, neonazi y hasta neofalangista, y que ocasionalmente manchan las paredes urbanas con pintadas y carteles, pero tales grupúsculos y corpúsculos son sumamente reducidos, carecen de representatividad social alguna y, desde luego, no puede decirse que constituyan una fuerza política. Sin embargo, todos los años aparecen en los escaparates —preferentemente, en los de las "grandes superficies"— decenas de libros que nos desvelan los "secretos" del fascismo español, sus oscuras maniobras, sus inconfesables propósitos. ¿Cómo es posible que se publique tanto material sobre un objeto, si no inexistente, sí al menos irrelevante? He aquí uno de los grandes enigmas de nuestro tiempo.

 

 

Las "revelaciones" de la literatura antifascista

 

 

Estos libros suelen aparecer siempre por las mismas fechas: en torno al 20 de noviembre, aniversario del fusilamiento de José Antonio y de la muerte de Franco, fecha litúrgica por excelencia de la extrema derecha en España. La literatura de la que hablamos es tan puntual en su aparición que se diría que marca ya una referencia fija del calendario comercial, del mismo modo que la primavera no empieza hasta que lo dice "El Corte Inglés". Estamos hablando de "libros", en plural, pero en realidad cabría hablar más bien del "libro", en singular, porque todos son el mismo: en todos hallamos las mismas fuentes, los mismos nombres, la misma estructura y hasta la misma sintaxis, frecuentemente incorrecta. No es extraño que sus autores se acusen mútuamente de robarse el material, dado lo exiguo del campo que año tras año roturan. Por fortuna para ellos, el abanico temático crece sin pausa a través de un procedimiento que podríamos denominar "alleganza de material de aluvión" y que funciona del siguiente modo: la literatura antifascista da pie a reportajes en prensa, igualmente estacionales; estos reportajes (más bien "recortajes", pues se trata de collages con recortes sacados de aquí y de allá) suelen limitarse a recopiar lo que se ha publicado en la mentada literatura, pero lo hacen con errores y tergiversaciones; tales errores, por último, son luego recogidos por los "autores antifascistas", en la edición del año siguiente, como "nuevas revelaciones". Así el floreciente negocio editorial se alimenta a sí mismo.

 

Un rasgo específico de la literatura antifascista es su carácter de ficha policial: lo esencial de su contenido es una ensalada de siglas (las de los mentados grupúsculos y corpúsculos) en correspondencia con una lista de nombres, también siempre la misma. En líneas generales, su objetivo invariable es sentar la existencia de lazos entre la violencia juvenil de ciertas tribus urbanas y los grupos de la extrema derecha política, de modo que un fenómeno social se "eleva" a la condición de fenómeno político. Pero como el pulso de la extrema derecha española es más bien mortecino, el autor, para añadir interés a la narración, ha de recurrir al siempre eficaz recurso de las "conexiones", es decir: establecer vinculaciones, por supuesto indemostrables (¿pero a quién le importa eso?), entre minúsculos grupos radicales y personalidades más o menos conocidas de la vida política, periodística, literaria, etc. Esta es una constante tan permanente en toda la literatura antifascista que se diría constituye una técnica esencial del género en cuestión. Y hay que reconocer que sus rendimientos en materia narrativa son excelentes. Por ejemplo: un salvaje skin apuñala a un inmigrante mogrebí; en la casa del skin se encuentra una revista con las siglas del grupúsculo "x"; en un fanzine editado por ese grupúsculo —o por otro de nombre similar— dejó su firma quince años atrás un adolescente que hoy es joven abogado; tal joven abogado es en la actualidad mano derecha de un veterano notario con aspiraciones políticas. Conclusión evidente: el mentado notario es, en realidad, un fascista que pretende utilizar a los skins como secciones de asalto. ¿Delirante? Lo es. Pero este argumento fue expuesto hace muy pocos años en un programa de televisión, y no dentro del ámbito de la "ficción", sino bajo la etiqueta de "Especial informativo". Ciertamente, no se trata de algo nuevo: en los Estados Unidos, en la época de la "purga" de MacCarthy, también se recurrió a establecer supuestas vinculaciones cogidas por los pelos entre los sospechosos de "actividades anti-americanas"; se bautizó a este procedimiento como "culpabilidad por asociación". El juego policial de la literatura antifascista termina alimentando las peores inquisiciones [1].

 

Toda inquisición necesita un "delator". Él es la fuente de la que brota la investigación, y de su calidad depende de que la búsqueda sea interesante o que sea una filfa. En el caso que nos ocupa, las fuentes esenciales de la literatura antifascista son cuatro o cinco personas, todas con nombres propios, todas las mismas en todos los casos, y todas ellas "fascistas", ya en retiro, ya en ejercicio. Tales fuentes no proporcionan eso que se llama "material de archivo" o "prueba documental", sino que se limitan a contar una historia; con frecuencia, su propia historia. Y, como suele ocurrir en estos casos, la fuente tiende a contar tal historia poniéndose a sí misma en el centro de los acontecimientos. Así, y gracias a la vehemente pluma del autor antifascista, llegamos a conocer de la enorme trascendencia que para la historia moderna de Occidente ha tenido cierto oscuro personaje que en su agitada vida política ha transitado por una docena de grupúsculos cuyo número de militantes no ha superado en ningún caso el centenar, y cuya repercusión objetiva en la vida social, si hubiera de ser cuantificada, se reduciría a cero.

 

Esto exige un breve excurso. En 1905, el venerable Ernest Dupré acuñó el término mitomanía para definir toda una familia de afecciones psíquicas consistentes en la invencible tendencia del sujeto a elaborar mentiras y fabulaciones. El mitómano, por lo general, es un sujeto mediocre que necesita inventarse su propia autoepopeya para no ahogarse en el hastío de una existencia sin horizontes. Hay mitómanos en todas partes, y algunos ocupan lugares bien visibles, pero el tipo mitomaníaco es particularmente frecuente en grupos cerrados y reducidos, ya sea porque en ellos puede imponer su autorrelato, ya porque ahí se dan cita otros mitomaníacos dispuestos a escucharle a cambio de ser escuchados. En sus comportamientos políticos, el mitómano experimentaría —de forma sincera, y ahí reside la patología— que la Historia corre por sus venas, que sus movimientos son decisivos, que figura entre los hombres importantes del mundo, que sus contactos con gentes de alto rango han dejado en éstas una imborrable impresión. Aunque hay mitomaníacos de todas las tendencias y de todas las ideologías, quizá sea cierto que el tipo mitomaníaco es especialmente abundante en la ultraderecha contemporánea, lo cual se debería a una mala digestión de conceptos como "hombre superior" o "jefe providencial", pues nada hay tan angustioso como verse obligado a aparentar grandeza cuando uno es diminuto. Esto, que vale para el sujeto que se ensalza a sí mismo colocándose en el centro de la Historia universal, vale también para el sujeto que aspira a conmover los cimientos del mundo poniendo por escrito la triste historia de un mediocre. Dupré, que todavía no conocía la literatura antifascista, distinguía una mitomanía vanidosa, una mitomanía maligna y una mitomanía perversa, cada una de las cuales correspondía, respectivamente, al complejo de inferioridad, a la voluntad de dañar al prójimo y, por último, a las inclinaciones lúbricas o venales. Sin descartar la ocasional intervención de una mitomanía de tipo perverso, estamos en condiciones de aseverar que la literatura antifascista, en buena parte de los casos conocidos, brota de la colusión de una mitomanía vanidosa (la de la fuente) y otra mitomanía maligna (la del escribidor). La confluencia de dos patologías indomeñadas podría explicar, por otra parte, el tirón popular de estas narraciones.

 

Naturalmente, el subgénero literario que nos ocupa tiene sus propias reglas de estilo. Así, todo periodista, gacetillero e incluso escritor profesional que quiera adentrarse en el exitoso negocio de la literatura antifascista debe respetar escrupulosamente esta ley incontrovertible: el autor debe imperativamente situarse en el papel de Deus ex machina de la narración, sin citar jamás las verdaderas ideas de los personajes mencionados. Los novelistas saben bien cuán irritante resulta comprobar que el excesivo apego a la realidad nos ha frustrado una buena historia. Por eso el literato antifascista debe eludir cuidadosamente cualquier mención específica de las ideas, textos o declaraciones reales de los personajes que pueblan la trama de la narración. ¿No sería lamentable que una determinada idea de un determinado sujeto impidiera incluir su nombre en la nómina de sospechosos? Lo sería, sin duda; de ahí que los personajes mencionados en la literatura antifascista sean, por lo general, entes mudos que sólo hablan a través del autor. Por otra parte, nada tan áspero como esa pedante manía universitaria de citar los textos reales de los personajes mencionados, enojosa servidumbre que, además, obligaría al talentoso autor a desperdiciar su tiempo en lecturas inútiles. Resulta mucho más efectivo —o sea, mucho más "impactante"— acumular nombres propios en función de lo que al autor le interesa señalar: las ya mencionadas "conexiones", y no en función de lo que cada personaje realmente dice y es. El recurso permite, por ejemplo, ofrecer al lector un apasionante relato en cuyo índice onomástico aparecen, en fraternal confusión, José María Aznar, Adolfo Hitler, Gonzalo Fernández de la Mora, los Ultrasur, Ross Perot, Mussolini, Aleix Vidal-Quadras, el Frente Atlético, Jorge Verstrynge, Ricardo Sáenz de Ynestrillas, Fernando Sánchez Dragó, Tejero y un servidor de ustedes.

 

Es verdad que esto obliga a la literatura antifascista a renunciar a cualquier pretensión de validez científica, pues de entrada se ha obliterado un elemento esencial en la literatura académica, a saber: la probidad de unas fuentes mencionadas explícitamente, plúmbeo trámite que, de haber sido satisfecho, habría arruinado tan fantástica historia. Del mismo modo, el autor antifascista también ha de resignarse a que su obra carezca de relevancia informativa, pues en su búsqueda desesperada del "impacto" ha sacrificado la víscera cordial del periodismo, que es la información veraz, y la ha sustituido por la simple sospecha infundada. Pero nada de todo esto habría de suponer una seria censura literaria para el subgénero que aquí estamos comentando si no fuera porque, además, estos libros están muy mal escritos. Y eso sí que es imperdonable.

 

Con todo, en la literatura antifascista, pese a su indigencia ética y estética, hay tres elementos que merecen ser revisados con atención. El primero es su inevitable conclusión, a saber, el hecho de que en España no existe verdaderamente una "fuerza fascista" digna de ser tenida por tal, conclusión que el lector, pese a los esfuerzos de los autores, termina extrayendo a poco que lea atentamente estos relatos. El segundo elemento es el propio hecho de que esta literatura exista: si el fascismo no deja de ser una amenaza remota, si ya perdió una guerra y desde entonces no ha levantado cabeza, si hoy ha quedado confinado en reducidísimos guetos, ¿a qué tanto empeño en dibujar los contornos de un fantasma? Y el tercer elemento que suscita interés es el mundo que estos libros describen, las alcantarillas donde se remueve la confusión informativa, esa selva urbana donde nace el suceso criminal que luego permite construir la fábula; ahí existe un problema, ciertamente, aunque nuestros literatos yerren el tiro. Merece la pena comentarlos uno a uno, detenidamente.

 

 

¿Fascismo en Europa?

 

 

Vayamos al primer elemento de interés. ¿Por qué no hay fascismo en España? La propia pregunta encierra una trampa para elefantes, pues nos hace creer que en otras latitudes sí hay "fascismo". Ahora bien, con excepción de ciertos grupos nacidos del caos post-comunista en la Europa del Este, no puede decirse que en nuestro continente existan fuerzas políticas relevantes que, en rigor, admitan la etiqueta de "fascistas", y quienes habitualmente pasan por tales, que son el Frente Nacional francés y la Alianza Nacional italiana, no lo son propiamente hablando.

 

¿Qué quiere decir "fascismo"? Al margen de la trampa sovietizante de considerar "fascistas" a quienes no están de acuerdo con uno, todos los politólogos saben que el fascismo, históricamente considerado, es un ente difícilmente aprehensible. El fascismo propiamente dicho nació en Italia como una forma de nacionalismo radical que predicaba un corporativismo autoritario con tendencia al totalitarismo. Su éxito despertó formas imitativas en otros puntos de Europa, pero cada cual aportó sus conceptos específicos. Por ejemplo, el nacionalsocialismo alemán se fundamentaba en una teoría racial que el fascismo italiano desconocía. Del mismo modo, el nacionalsindicalismo español mostraba unos acentos organicistas y católicos que no existían ni en Italia ni en Alemania, e inversamente, en el "fascismo" español no aparecen trazas sólidas de discurso racial. ¿Pueden todas estas experiencias políticas definirse bajo el común denominador de "fascismo"? Aquí nos encontramos con lo que tantas veces ha dicho Juan José Linz: para el historiador, cada régimen es un caso único, pero el politólogo está obligado a buscar los elementos comunes, conceptualizarlos y reducir toda la inmensa variedad de los regímenes políticos a unos cuantos tipos principales. Como cualquier intento por clasificar a los fascismos nos hundiría en una casuística inagotable, y no es ese el objeto de este texto, podemos acogernos al cómodo recurso del "fascismo genérico" y, siguiendo a Nolte, considerar "genéricamente fascistas" a todos los movimientos políticos que comparten las siguientes seis notas características: antimarxismo, antiliberalismo, anticonservadurismo, principio del liderazgo, un ejército del Partido y el totalitarismo como objetivo [2]. Si falta cualquiera de estas características, no puede hablarse propiamente de fascismo; si están todas, puede hacerse.

 

Desde este punto de vista, tanto el Frente Nacional como la Alianza Nacional o el austríaco Partido Liberal de Haider (una de las más recientes "bestias negras" mediáticas) se diferencian de los "fascismos" clásicos en una larga serie de rasgos fundamentales: todos ellos admiten abiertamente —y no tiene mucho sentido dudar de su sinceridad— el vigente sistema de partidos, mientras que los fascismos implantaron modelos de partido único; todos propugnan políticas económicas de carácter liberal-capitalista, mientras que los fascismos ponían el acento en el control estatal; todos son partidarios del actual status geopolítico bajo liderazgo norteamericano, mientras que los fascismos aspiraban a desplegar una potencia militar propia. Además, entre el Frente Nacional, el Partido Liberal y la Alianza Nacional existen también notables diferencias, tanto en su génesis como en el lugar que ocupan en sus respectivos mapas políticos nacionales. El Frente Nacional surge en torno a un personaje, Le Pen, que logra aglutinar a las dispares familias de la ultraderecha francesa, desde el integrismo católico hasta el neofascismo, pasando por los nostálgicos de Vichy, la tradición populista y los nacionalistas de la "Francia sola"; cobra impulso apoyándose en un serio problema social, el de la inmigración, frente al que reacciona con un discurso xenófobo; sus posiciones populistas le reportan la simpatía de un amplio sector de las clases menos favorecidas que antes votaba a la izquierda comunista; por último, su deliberada automarginación del "consenso" partidista le convierte en blanco de las invectivas del sistema, que señala a Le Pen como peligro público; todo ello hace que no se le pueda considerar como alternativa de gobierno. El fenómeno de Haider en Austria, aunque su protagonista se ha esforzado en diferenciarse de Le Pen, tiene mucho que ver con el caso francés. Respecto a la Alianza Nacional italiana, surge del aggiornamento de un partido, el MSI, que representaba explícitamente la herencia del fascismo de Mussolini; cobra impulso a partir de un problema no social, sino político, cual fue el colapso del sistema partitocrático italiano a partir de 1993; su discurso relativamente moderado y su denuncia de la corrupción le procuran el apoyo de amplios sectores de las clases medias que antes votaban a la Democracia Cristiana; por último, el desprestigio general de la vieja clase política italiana ha permitido que la Alianza Nacional, pese a las naturales censuras de la izquierda, posea una imagen de fuerza presentable, no "maldita"; todo ello hace que sí pueda considerarse como una alternativa de gobierno. Añadamos que entre ambas fuerzas existe una última diferencia en absoluto irrelevante: mientras que el Frente Nacional experimenta regularmente la disidencia de los pragmáticos, que preferirían bajar el tono de la demagogia populista en beneficio de cobrarse mayores opciones de gobierno, la Alianza Nacional ha de sufrir las disidencias de los radicales, que preferirían recuperar ciertos principios ideológicos aunque fuera a costa de perder poder real [3].

 

Así las cosas, hablar de "fascismo" para calificar a la Alianza Nacional, al Partido Liberal o al Frente Nacional resulta simplemente falaz desde el punto de vista politológico. En el caso italiano podría perfectamente hablarse de post-fascismo, tal y como ha sugerido su propio líder, Gianfranco Fini, pues aquí estamos ante un grupo que recogía expresamente la herencia del fascismo mussoliniano y que se ha convertido deliberadamente en otra cosa; un post-fascismo estrictamente paralelo a ese otro post-comunismo que caracteriza a los viejos Partidos Comunistas, como el italiano, reconvertidos en izquierda socialista y democrática tras el autodesplome de la Unión Soviética. Respecto al caso francés, hablar de fascismo o de postfascismo no tiene demasiado sentido, pues en Francia no ha existido un fascismo histórico ni el Frente Nacional defiende posiciones propiamente fascistas; incluso sus actitudes xenófobas, que tantos reproches —pero también tantos votos— le reportan, no responden exactamente a una doctrina de tipo nacionalsocialista, pues no reposan sobre una lógica de supuesta jerarquía racial, sino que se derivan de una reacción psicológica de exclusión frente a unos cambios sociales percibidos como excesivamente bruscos. En realidad, tanto el Frente Nacional y el Partido Liberal como la Alianza Nacional han de ser considerados no como partidos "fascistas", sino como partidos de derecha radical (en los dos primeros casos, más radical que en el otro), que han prosperado gracias a circunstancias sociales muy concretas y específicas en cada país. Ese es su verdadero estatuto.

 

 

¿"Fascismo" en España?

 

 

El caso español es distinto del italiano, y también del francés. No hay en la actualidad grandes partidos de derecha radical, aunque sí existe una larga tradición autoritaria en la derecha. Tampoco hay, propiamente hablando, una versión nacional del fascismo, y las causas que en su momento lo impidieron ya las explicó Ramiro Ledesma Ramos en una obra que se llamaba, precisamente, ¿Fascismo en España? Por cierto que el anarquista Joaquín Marín, en Hacia la segunda revolución (1935), venía a coincidir con las tesis de Ledesma. En realidad, lo que en España más se pareció al fascismo, pero a distancia, fue el nacionalsindicalismo falangista de la preguerra, luego absorbido por el magma del régimen de Franco. Y Franco no instauró un régimen propiamente fascista, ni siquiera nacionalsindicalista [4], sino un autoritarismo inspirado en las doctrinas de la derecha tradicional.

 

Con esos antecedentes, la pregunta verdaderamente interesante no es por qué no hay fascismo en España, sino más bien esta otra: ¿Por qué en nuestro país no existen actualmente fuerzas importantes de derecha radical que hayan recogido la herencia de la derecha autoritaria local, y concretamente del régimen del general Franco, que de tal cosa es la expresión más acabada en España? Al fin y al cabo, el franquismo es la única experiencia dictatorial de la derecha europea que ha terminado "bien": no se la llevó la posguerra, como a los regímenes gemelos de Hungría, Polonia o Rumanía; sus logros sociales y económicos son evidentes, muy superiores a los de las dictaduras comunistas que le fueron contemporáneas, y comparables a los que alcanzaron las democracias europeas de esa misma época; además, el sistema autoritario español se pudo mantener en el poder durante más tiempo que ningún otro y sin sufrir una oposición interior masiva; por último, el régimen se deshizo por sí solo a la muerte del dictador y sobre la base de la legalidad por él establecida, sin que lo tumbara una revolución como la portuguesa o violentos conflictos intestinos como los que acabaron con el "régimen de los coroneles" en Grecia. El régimen de Franco duró casi cuarenta años, puede reclamar la paternidad de la modernización económica de España, e incluso definió una estructura jurídico-política singular para intentar compensar por algún lado la evidente merma de libertades civiles. ¿Cómo es posible que los criterios políticos e ideológicos de ese régimen no hayan encontrado herederos que pretendan prolongar su legado tras la muerte del dictador?

 

La respuesta es múltiple. En primer lugar, a la muerte de Franco ninguna de las fuerzas históricas que encabezaron la sublevación de 1936 estaba ya en condiciones de ejercer liderazgo social alguno: la Falange, que nominalmente era el partido del régimen, fue doblegada sucesivas veces a lo largo del mismo, pero se acomodó perfectamente a una situación de privilegio y, quizá por eso, no se preocupó jamás por esbozar formulaciones teóricas adaptadas a los tiempos nuevos, de modo que en 1975 —y aún hoy— decía y pensaba lo mismo que en 1936; la Iglesia, único vencedor total de la guerra civil y único poder que realmente obtuvo de Franco todo lo que solicitó, dejó de ser fiel al Caudillo a partir de los años sesenta e incluso prestó cobertura a quienes auspiciaban cambios radicales, hasta el extremo de jugar un destacadísimo papel en la transición; respecto a los carlistas, su opción política había dejado de tener sentido desde el momento en que la rama pretendiente renunció a sus derechos. En segundo lugar, las elites políticas que gobernaron los "años de oro" del régimen, desde 1957 hasta 1975, y que podían haber prolongado la herencia política del general, se esforzaron por adaptarse a una situación política comparable a la de las democracias europeas: tanto las figuras "aperturistas" del régimen como el "aparato" del Movimiento Nacional, de cuyas promociones más jóvenes saldrían luego ministros, presidentes del Gobierno y hasta ponentes constitucionales, encabezaron fuerzas políticas de carácter conservador, liberal o "centrista" muy alejadas de los propósitos del Estado de las Leyes Fundamentales; respecto a los teóricos más jóvenes de este Estado, alguno de ellos fue apartado del juego por quienes pretendían enarbolar la herencia de Franco antes incluso de que el dictador muriera. Y en tercer lugar, y en la práctica, la verdad es que el régimen tuvo el heredero que el propio Franco quiso: la Monarquía encarnada en la persona de Don Juan Carlos, y las transformaciones que éste efectuara después sobre el legado del dictador es harina de otro costal. Así, lo que se denominó "franquismo sociológico" halló continuidad, tras la muerte de Franco, en el sucesor que Franco había elegido y en unas fuerzas políticas que, dirigidas por relevantes personalidades del régimen, pactaban una transformación total del Estado. Si después de Franco no hubo un "franquismo", eso fue, en primer lugar, porque Franco no quiso, y después, porque los franquistas más relevantes tampoco quisieron. En buena medida, en eso consistió la transición.

 

Hay también, por supuesto, motivaciones de carácter social y cultural en ese asombroso hecho de que el franquismo no haya encontrado continuadores políticos. Ambas pueden reducirse a esta: el franquismo no fue capaz de proponer una ideología propia que proveyera de un cauce político específico a los cambios sociales que él mismo estaba impulsando. En efecto, el gigantesco impulso económico e industrial que vivió España, sobre todo desde finales de los años cincuenta, tuvo por evidente objetivo dotar al país de niveles de prosperidad semejantes a los de las otras naciones europeas. Se desataba así una "sed de homologación", todavía hoy vigente, que cifraba como bien supremo el ponerse a la altura del resto de Europa. Ahora bien, esa homologación no podía ser sólo económica, sino también social, porque el desarrollo económico lleva consigo la adopción de nuevos comportamientos individuales y colectivos, de nuevas expectativas y de nuevas aspiraciones. Y esa homologación social, a su vez, exige una homologación política, porque los cambios en los comportamientos sociales exigen cambios paralelos en los canales de participación ciudadana en la vida pública. De lo contrario, se generaría una situación semejante a la de una olla a presión desprovista de válvulas de escape. Pues bien: el franquismo, que de hecho alcanzó la homologación económica y que se acercó mucho a la homologación social con el resto de Europa, no fue capaz de crear vías de homologación política. Lo que más se aproximó a ese objetivo fue el Estado de las Leyes Fundamentales: un Estado de Derecho autoritario, pero de Derecho al fin y al cabo [5], que proveía márgenes —ciertamente estrechos— para las libertades públicas y que también establecía vías concretas de participación popular en el poder a través de la famosa "democracia orgánica". Pero el Estado de las Leyes Fundamentales jamás fue una realidad completa: tardó más de diez años en ponerse en pie, entre otras cosas por las reticencias del propio régimen; la democracia orgánica resultó ser más orgánica que democrática y no logró nunca satisfacer las demandas reales de participación ciudadana; por último, y tras la muerte de Franco, la idea fue abandonada tanto por la derecha constitucionalista del 78 como por los propios "nostálgicos" del régimen.

 

Hoy, a casi medio siglo de distancia, causa estupor el hecho de que el régimen de Franco no desarrollara una teoría completa de su concepción del Estado, ni que concediera a sus teóricos el estatuto de doctrinarios oficiales de aquel sistema político. Puede entenderse que no se entregaran a tareas doctrinarias la Falange o el Requeté, cuyos planteamientos habían sido superados por la historia, pero que visiblemente no sentían la necesidad de adaptarse a una realidad que nominalmente dominaban. Es mucho menos explicable, por el contrario, el hecho de que los responsables de los "años de oro" del franquismo no experimentaran sino muy raramente la necesidad de dotarse de una cobertura ideológica que fuera más allá de lo jurídico. Tal negligencia ideológica obedece, sin duda, al carácter del propio régimen, nunca muy dado a las efusiones intelectuales y más preocupado por obtener resultados prácticos —rasgo en el cual, por otra parte, se resume muy bien el talante clásico de la derecha española—. En todo caso, esa inexistencia de una "ideología franquista" propició el hecho de que después, tras la muerte de Franco, los franquistas no supieran exactamente qué es lo que tenían que defender: ¿La monarquía? ¿La unidad nacional? ¿La economía de mercado? ¿La moral cristiana? Todo eso podía defenderse igualmente desde fuera del franquismo, e incluso contra él. Y esta es otra de las razones por las que en España no ha existido una derecha autoritaria capaz de gozar de una mínima proyección social.

 

En fin, la derecha radical, en la España reciente, no ha gozado jamás de buena salud por la sencilla razón de que la derecha no necesitaba tal radicalidad. Y cuando se ha recurrido a ella, el español de derecha, que ante todo es una "persona de orden", ha desaprobado abiertamente el intento. De manera que la llamada ultraderecha española, vacía de ideas adaptadas a los tiempos, huérfana de líderes presentables, expulsada del templo de la transición y del consenso (por méritos propios), se dedicó a vegetar en guetos cada vez más angostos. Ni siquiera el Golpe de Estado de 1981 puede considerarse obra suya: todavía han de pasar muchos inviernos hasta que el ciudadano común sepa exactamente qué pasó el 23-F, pero, según todos los indicios, en aquel cruce de maquinaciones y contramaquinaciones hubo de todo menos una conspiración de "fascistas". Todos los grupos de la antigua derecha radical española pertenecen hoy a la órbita de lo extravagante: la Falange, escindida en diversos grupúsculos, se dedica a reivindicar ora el personalismo cristiano, ora el socialismo tercermundista de los años cincuenta y sesenta, todo ello aderezado con las inevitables protestas de antifranquismo; los carlistas, igualmente escindidos, oscilan entre un reaccionarismo de cura trabucaire y un neorruralismo simpático, pero poco efectivo; los integristas católicos, aún ignorantes de que están defendiendo una religión en la que Roma ya no cree, gastan su tiempo en evocar un mundo que nunca más existirá. Respecto a los franquistas puros y simples, cuyo número desciende por mera ley de Natura, siguen apelando a una vaga nostalgia de paz y orden mientras, aterrados, contemplan cómo a su alrededor se agrupan vociferantes niñatos rapados que dicen ser "fascistas". Y el mundo, como es natural, se les cae encima —a unos y a otros. Pero de eso hablaremos después.

 

El hecho, en fin, es que en la España de nuestros días no hay "fascismo" —ni propiamente dicho, ni acusado de tal— por todas estas razones: porque su única fuente posible de inspiración histórica, que es el régimen de Franco, no fue fascista; porque las transformaciones socioeconómicas que el país experimentó bajo el franquismo, lejos de crear masas proletarias que pudieran movilizarse en torno a un discurso de tipo fascista, creó una extensa clase media de carácter moderado; porque esas clases medias, aun en los casos en que pudieran identificarse como "franquistas", se hallaron perfectamente representadas por las elites que, nacidas del franquismo, dirigieron el proceso de transición; porque las doctrinas que inspiraron el alzamiento del 18 de julio fueron incapaces de evolucionar conforme a la marcha de los tiempos; porque el planteamiento teórico que mejor se identificaba con el espíritu del franquismo, a saber, el discurso de las Leyes Fundamentales, nunca fue adoptado como cobertura ideológica por el propio régimen. Todo eso ha hecho de la ultraderecha una mera anécdota política.

 

Cuando se dice que "la extrema derecha se esconde en el Partido Popular" —algo que la izquierda sostiene con mucha frecuencia—, se está diciendo una verdad a medias, o mejor dicho, se le está dando la vuelta a la verdad: la "extrema derecha" española, entendiendo por tal a los nostálgicos del franquismo o a sus herederos doctrinales, están en el PP, como antes estuvieron en la UCD, porque estos partidos han sido los beneficiarios directos de la moderación de las clases medias, una moderación que a su vez arranca de los logros socioeconómicos del régimen de Franco y que hace banal cualquier extremismo; el Franco que esa "extrema derecha" podría añorar no es, ciertamente, el caudillo victorioso de 1936, sino el apacible abuelo de traje gris que inauguraba pantanos y abría factorías. En España no hay "fascismo" porque lo más parecido a un "fascismo" que por aquí ha habido salió relativamente bien, al menos desde su punto de vista, y salió bien justamente porque no fue "fascista", sino "burgués". Y no es lo mismo una clase media arruinada y proletarizada, dispuesta a cualquier exceso autoritario, que una clase media aburguesada y acostumbrada a la prosperidad, celosa del orden, pero reacia a cualquier forma de radicalismo. En cierto modo, y con todos los matices que el lector quiera, la verdad es que, en una perspectiva histórica de largo plazo, el franquismo vacunó a España contra el fascismo. Vacunó: del mismo modo que una pequeña porción controlada de un determinado agente vírico sirve para neutralizar los efectos de ese virus, así el franquismo ha hecho que en España no exista una "tradición fascista". Las cosas son así.

 

Esto, por supuesto, no quiere decir que en España no termine naciendo, en plazo más o menos breve, una fuerza política específicamente de derecha —en absoluto una fuerza "fascista"—, del mismo modo que en Francia ha nacido el FN o la AN en Italia. Pero no parece que tal cosa vaya a ser inmediata. De hecho, en nuestro país existen experiencias que han tratado de importar los esquemas franceses e italianos, pero nunca han salido del ámbito de la miniatura. Y es que para que unos partidos de estas características cobren arraigo social deben darse una serie de condiciones previas, debe existir una razón que haga inevitable su surgimiento. Esas razones suelen provenir de los cambios que están viviendo nuestras sociedades. Se trata de cambios de carácter ora sociológico, ora político, pero que, en cualquier caso, los partidos establecidos parecen incapaces de afrontar con éxito. Por eso surgen actores políticos nuevos cuya génesis obedece a causas locales específicas: en Italia, la razón fue la ruidosa quiebra del sistema partitocrático; en Francia y en Austria, los problemas introducidos por una errónea política de inmigración. No muy distinta es la lógica que ha hecho aparecer, en la órbita de la izquierda, grupos ecologistas que con mayor o menor fortuna reaccionan frente a los abusos de la industrialización. Pues bien: ¿Cuál sería la causa local específica que podría hacer surgir entre la derecha española un agente político nuevo? La derecha española parece demasiado cómoda en el interior del neocentrista Partido Popular como para lanzarse a una aventura si no hay una causa externa que lo justifique. Esa causa no puede ser la crisis del sistema, como en Italia, porque nuestro sistema de partidos, aunque también ha tenido sus escándalos, parece bastante sólido. Tampoco existe entre nosotros un problema acuciante respecto a la inmigración, como en Francia, aunque pueda existir en breve plazo si no se cambia la Ley de Extranjería. Los recientes sucesos de El Ejido, aunque muy graves, no son moneda común; por otra parte, si estos sucesos han demostrado algo es, precisamente, que no puede establecerse una vinculación directa entre xenofobia social y fascismo político, pues lo que allí se ha vivido ha sido una reacción social espontánea, sin que medie orientación ideológica o política previa. Sin embargo, sí existe en nuestro país un problema estructural que podría empujar a alguien en la derecha a separarse del consenso vigente: se trata del problema territorial, y muy especialmente el creciente peso de los nacionalismos periféricos, entregados a una aguda dinámica de progresiva desespañolización de sus respectivas regiones. Tal problema sí podría constituir una plataforma para la derecha clásica española, que siempre ha mantenido una idea centralista y un punto jacobina de la estructura estatal. Por supuesto, tampoco faltará quien llame "fascista" a este partido. Pero, en rigor, de "fascista" no tendría nada.

 

 

 

Las razones de la moda neoantifascista

 

 

Pero si Le Pen no es propiamente fascista, si Fini tampoco lo es, si en España no hay fascismo y lo que pudiera surgir de entre la espesura doctrinal de la derecha tampoco lo sería, ¿a cuento de qué viene amagar con el retorno del lobo? Habíamos mencionado antes un segundo elemento de interés en la literatura antifascista: el propio hecho de que exista. Y de eso corresponde hablar ahora.

 

Es sorprendente constatar que, de un tiempo a esta parte, la literatura antifascista está conociendo una sorprendente floración en todos los países de la Europa del Oeste. Hay que decir que el género nació en Francia, nación de acreditado ingenio, y lo hizo ya con todos sus rasgos constitutivos: estructura de ficha policial, recurso a la "culpabilidad por asociación", cuidadosa elusión de referencias concretas a las ideas realmente expuestas por los "sospechosos", etc. En Francia, donde todo es abundante, tanto el genio como la estupidez, esta literatura ha venido acompañada en los últimos años por ruidosas plataformas que so pretexto de "llamamientos a la vigilancia" han pretendido —y, en buena medida, conseguido— reducir al silencio a los intelectuales "políticamente incorrectos". Pero en el pecado han llevado la penitencia, porque tales "llamamientos", por abusivos, han conducido también a muchos observadores a preguntarse por la causa de semejante furor. En efecto, ¿de dónde nace tamaña furia antifascista si fascismo, lo que se dice fascismo, ya no hay?

 

El finado François Furet lo constató con mucho acierto: "El antifascismo nunca ha estado tan extendido ni ha sido tan poderoso como después de que el fascismo fuera derrotado en 1945 (...) La posteridad se sorprenderá, sin duda, de que las democracias hayan inventado tantos fascismos y amenazas fascistas después de que los fascismos hayan sido vencidos" [6]. Y la posteridad, si es que posteridad nos queda, se preguntará cómo ha sido posible eso. ¿Cómo puede existir un antifascismo sin fascistas? Pierre-André Taguieff ha esbozado un apunte de respuesta: caído el Muro de Berlin, la izquierda, que se ha quedado vacía de ideas, pero que sigue conservando una posición dominante en el mundo intelectual, reconstruye el "frente antifascista" de los años treinta con la esperanza de que sirva como plataforma desde la que recuperar el protagonismo social perdido [7]. Y como la iniciativa coincide con la súbita soledad de Occidente, que se ha quedado sin su enemigo del Este, y como además —y por fundadas razones— nadie desea verse tildado de "fascista", la aparición de un nuevo enemigo tan omnipresente como fantasmal nos ha venido a todos como anillo al dedo.

 

Pero vayamos por partes. ¿Estamos asistiendo realmente a un revival de la estrategia antifascista desplegada por los comunistas en los años treinta? Hagamos memoria: hacia 1934-35, la Unión Soviética, que hasta entonces había defendido la tesis de que las democracias capitalistas y el fascismo eran esencialmente idénticos [8], giró en sus posiciones y empezó a defender una alianza táctica con las fuerzas burguesas de izquierda, alianza que se materializará en los "frentes populares". A partir de ese momento, el mundo se divide en fascistas y antifascistas, y el campeón del segundo campo, el de los "buenos", es la Unión Soviética de Stalin. El argumento permitirá a Stalin cumplir simultáneamente dos objetivos: en primer lugar, ocultar el horror de su propio sistema; complementariamente, ganar miles de voluntades para reforzar los proyectos geopolíticos de Moscú. Toda la gran estafa de los "intelectuales antifascistas" de aquella época nace precisamente de esa trampa dialéctica fascismo/antifascismo: para no "hacer el juego al fascismo", la intelligentsia progresista enmudecerá sobre lo que está pasando en los países comunistas. El hoy venerado Bertolt Brecht escribe en los años treinta: "En lo que concierne a los procesos (de Moscú), estaría perfectamente fuera de lugar hablar de ellos adoptando una actitud hostil a la Unión (soviética) que los organiza, aunque sólo fuera porque tal actitud se mudaría muy pronto, automática y necesariamente, en una actitud de hostilidad hacia el proletariado ruso amenazado de guerra por el fascismo mundial y también hacia el socialismo que allí se está levantando" [9]. Hoy han cambiado los protagonistas del drama, sus móviles y el contexto, pero la idea es la misma: construir una ficticia plataforma con el antifascismo como mínimo común denominador.

 

Ahora bien, entre aquel veteroantifascismo de los años treinta y el neoantifascismo contemporáneo, o antifascismo póstumo, hay diferencias muy importantes, como ha explicado Alain de Benoist [10]. La primera y decisiva es que cuando hoy se llama "fascista" a alguien no se está haciendo referencia a un fenómeno histórico real, sino que el término funciona más bien como un operador de descalificación en sentido global y genérico, sólo inteligible en el marco cultural que nos rodea, en el imaginario de nuestro mundo mítico-político. Así pueden ser "fascistas", simultáneamente y sin mútua contradicción, un navajero skin, Pol Pot, Pinochet, ETA, la legislación anti-tabaco norteamericana, Stalin y el vecino del quinto que maltrata a su mujer. Y es que la invocación del "fascismo", en el contexto contemporáneo, no funciona como etiqueta política, sino como maldición: se trata de arrojar sobre el adversario la sombra de un mito incapacitante que produce repulsión en el espectador. De este modo, el antifascismo ya no se basa en una constatación objetiva del tipo "Mengano es fascista", lo cual exigiría explicar por qué, sino que ahora se reduce a una simple imputación moral que, como tal, ni siquiera necesita ser demostrada.

 

Estamos moviéndonos en plena teología política, o mejor dicho, en plena demonología político-moral. El neoantifascismo es "una demonología", escribe Pierre-André Taguieff [11]. En efecto, y como dice Ernst Nolte, "la oposición actual al nacionalsocialismo, oposición tardía y sin ningún riesgo, se ha convertido en un sustituto de la religión" [12]. A falta de un Bien comúnmente aceptado, hemos inventado un Mal unánimemente execrado: "En un mundo que ha aprendido a desconfiar de la idea de bien absoluto, pero que continúa necesitando más que nunca la idea de un mal absoluto, el neoantifascismo representa una cómoda forma de profesar una moral mínima", escribe De Benoist [13].

 

La primera consecuencia de esta mitificación del término "fascismo" es que, ahora, cualquiera puede ser fascista. "El neoantifascismo se caracteriza porque sin cesar extiende el campo de lo que estigmatiza como "fascismo", escribe Pierre-André Taguieff [14]. Así, y pasando al ámbito ideológico-político, ya no se trata sólo de cazar fascistas stricto sensu, pues de esos casi no quedan, sino que ahora la elástica etiqueta puede aplicarse a cualquiera que defienda posiciones poco ortodoxas respecto al consenso dominante. El resultado es que lo "fascista", a fuerza de diluirse, pierde toda significación concreta. Por poner ejemplos muy concretos, señalemos que en España se ha acusado de "fascismo" a personas que han defendido ideas tan dispares como la intervención de la herencia genética en el cociente intelectual, la preeminencia de la Ley de Dios a la hora de regular los comportamientos humanos, el carácter inferior del arte contemporáneo respecto al arte clásico, la existencia de un pueblo indoeuropeo originario, la afirmación de que el "terror rojo" durante nuestra guerra civil fue más sangriento que el "terror azul" o la constatación de que la democracia liberal de partidos no atiende adecuadamente las aspiraciones populares de participación política. ¿Son éstas ideas fascistas? No. Pero eso da igual. Hoy nadie reivindica el fascismo, pero éste se presume en cualquiera —y la presunción aumenta a medida que disminuye la reivindicación. Constatemos un hecho llamativo: en España, los autores antifascistas, a la hora de denunciar actitudes "peligrosas", han acometido contra universitarios que engordan sus posaderas estudiando la arqueología indoeuropea, contra periodistas fascinados por el comunitarismo americano o contra académicos empeñados en escribir tratados de Filosofía Natural, pero jamás han dicho ni una palabra sobre los partidos políticos que aplican programas de segregación cultural en ciertas regiones españolas, ni sobre los gobernantes que en época reciente prescindieron de la ley para hacer de su capa un sayo en nombre de una Razón de Estado entendida —y muy mal entendida— como cal viva. Y es que la función de la literatura antifascista no es realmente iluminarnos sobre el nacimiento de un supuesto fascismo, sino estigmatizar a un sector de la opinión, en este caso la derecha genérica, arrojando sobre ella la sombra del mito maligno.

 

Esta constatación nos indica con claridad dónde se sitúa el principal motor de esta nueva demonología social, y aquí retornamos al asunto de la estrategia izquierdista. Thierry Wolton ha descrito el antifascismo contemporáneo como "el mayor factor de unión común entre una izquierda nostálgica del marxismo-leninismo" [15]. J.-F. Revel coincide en que el neoantifascismo "sirve de sucedáneo a los censores que han quedado huérfanos tras la pérdida de ese incomparable instrumento de tiranía espiritual que era el evangelio marxista" (Le Point, 10-junio-1995, p.99). En efecto, hoy, como en los años treinta, es la izquierda la que ha despertado al fantasma. Pero con otra diferencia esencial: el beneficiario del neoantifascismo ya no es el sovietismo, que ha muerto, sino al contrario, la sociedad establecida y su ideología burguesa, que era exactamente lo que el viejo antifascismo pretendía destruir. Y sumemos otra diferencia importante: en la época de los fascismos reales, el antifascismo —dice De Benoist— "podía conducirle a uno a los campos de concentración o ante el paredón; por el contrario, el neoantifascismo no es más que un medio entre otros, y no de los menores, de que le abran a uno la puerta de los media y de las cadenas de televisión". De este modo, hoy todo el mundo puede ser neoantifascista, porque tal opción no lleva implícito un proyecto revolucionario, sino que, al contrario, es una variante de lo "políticamente correcto" ("la forma típicamente europea de lo políticamente correcto consiste en ver fascistas por todas partes", observa Alain Finkielkraut), y además porque el neoantifascista no corre riesgo alguno, puesto que no hay enemigo real. Y como el neoantifascismo apunta hacia un enemigo no político, sino mítico, con el que nadie en su sano juicio podría desear identificarse, el resultado es que en torno al tópico neoantifascista se va construyendo poco a poco un consenso prácticamente general. Bien puede decirse que estamos ante la última victoria de la intelligentsia de izquierdas.

 

¿Victoria? Evidentemente, desde el punto de vista instrumental sí que lo es, porque permite mantener las posiciones de poder de una intelligentsia de izquierdas que se había quedado sin referentes doctrinales ni políticos. Ahora bien, la asunción del neoantifascismo implica también un retroceso ético e intelectual no desdeñable. "La trágica paradoja que ilustra esta corrupción ideológica del antifascismo —escribe Taguieff— es que se parece cada vez más, tanto por sus métodos como por las pasiones negativas que le impulsan, al ‘fascismo’ que pretende combatir" [16]. Para Alain Finkielkraut, este neoantifascismo significa una renuncia de hecho a la democracia pluralista y un retorno al totalitarismo: "Poseídos por la idea de no faltar a su cita con la Historia —escribe el autor de La derrota del pensamiento—, los antifascistas están faltando a su cita con la política. Y, como última forma de linchamiento, algunos de ellos sucumben a la tentación del pensamiento binario. ‘La izquierda —decía profundamente Orwell— es antifascista, pero no antitotalitaria’. En los últimos años del comunismo habíamos creído que se había corregido ese defecto. Hoy vemos que no, al menos en lo que concierne a la izquierda intelectual. El fin de esa inversión de las sociedades liberales que era el socialismo y el ascenso de la extrema derecha resucitan el esquema de la única alternativa. La escena pública, interior y mundial, se reduce al enfrentamiento entre dos fuerzas: la tribu de Abel y la tribu de Caín, el pueblo en lucha contra el resto de la sociedad en vías de fascistización. El pluralismo es una apariencia, y la política, un combate sin merced que debe terminar con la erradicación del mal (...) En definitiva, hay que completar la frase de Orwell: cuando la izquierda deja de ser antitotalitaria para no ser más que antifascista, vuelve a convertirse en totalitaria" [17].

 

Con el neoantifascismo, la izquierda ha conseguido una victoria en el terreno del poder social, pero ha retrocedido cincuenta años en el terreno del pensamiento. Se ha convertido en una fuerza literalmente reaccionaria. Porque el neoantifascismo, al construir un enemigo mítico sin presencia real, cumple una función de mantenimiento del statu quo: "Convertir un fascismo imaginario en amenaza omnipresente —explica De Benoist— permite hacer aceptar todas las disfunciones, todas las patologías del mundo actual, como males menores frente al ‘mal absoluto’ (...) Los totalitarismos modernos han sido producto de una modernidad que ya ha concluido. La era abierta en 1917 ha terminado en 1989. La posmodernidad dibuja una problemática que no tiene nada que ver con cuanto la ha precedido. Empecinarse en concebir el futuro como una repetición del pasado, empeñarse en entrar reculando en el siglo XXI, impide imaginar cómo podría ser un totalitarismo futuro" [18]. ¿Y cómo podría ser ese totalitarismo? Ernst Nolte lo percibe del siguiente modo: "Veo aparecer una amenaza muy concreta: que el ‘capitalismo’ totalmente desencadenado, dominando el mundo entero, deje que el vacío que el propio capitalismo entraña se llene con un ‘antifascismo’ que simplifica y mutila la historia del mismo modo que el sistema económico uniformiza el mundo" [19]. El fantasma del totalitarismo no ha desaparecido, al contrario: puede retornar, pero, de hacerlo, se presentará con nuevos ropajes. Y aquí el lector nos perdonará la inmodestia, pero, dado que también nosotros hemos salido pringados de la tomatina "neoantifascista", no nos resistimos a incorporar nuestras propias exploraciones en este terreno. He aquí lo que hace algunos años escribíamos al respecto: "En el totalitarismo de corte ‘clásico’, el Estado se apodera totalmente de la sociedad. Pero si el agente cambia, si ya no es el Estado como instrumento político, sino un sistema concebido como instrumento burocrático y administrativo de control y poder que absorbe y neutraliza toda la espontaneidad humana, ¿acaso el efecto no es el mismo? ¿Acaso no es el mismo proceso —el mismo totalitarismo, pero bajo otro aspecto? (...) El totalitarismo es una praxis útil y eficaz de organización en la era de la técnica. Por eso permanece su vigencia. Es un fantasma que puede ser conjurado, invocado continuamente por la civilización técnica —y por eso enseña las orejas por todas partes. Su verdadera esencia no es hoy la lucha de clases o la jerarquía racial (aquellas dos ideologías universales de las que hablaba Hannah Arendt), sino la propia eficacia técnica. Y por eso nos acompañará mientras la técnica se haya apoderado del alma de nuestra civilización (...) En última instancia, el orden liberal capitalista no constituye en modo alguno un refugio frente al totalitarismo, al contrario: al legitimar el sistema tecnoeconómico establecido, cuya ambición es igualmente totalizadora, está proponiendo una forma nueva de lo mismo, una forma quizá más suave —o con menos sangre encima de la mesa—, pero no menos implacable en su control" [20].

 

El neoantifascismo es producto de la artificial sublimación del fascismo histórico, al que se ha conferido la forma de un agente maligno de naturaleza transhistórica e incluso transpolítica. Se trata de una maniobra que ha permitido a la izquierda conservar posiciones de poder y encabezar el consenso social, y que además conforta al discurso del sistema único en su necesidad de hallar un enemigo total, pero que presenta tres graves inconvenientes: en primer lugar, la elasticidad de un término (el de "fascismo") privado de referentes reales confina en la heterodoxia a un número creciente de ideas y personas, lo cual genera un nuevo despotismo difícilmente aceptable en unas sociedades plurales; en segundo lugar, para la propia izquierda supone un gravoso retroceso, porque la devuelve a la problemática de los años treinta y la empuja a adoptar de nuevo formas totalitarias; por último, y esto es sin duda lo más grave, el neoantifascismo, al apartar la vista del presente y desviarla hacia un "pasado que no pasa", impide cualquier análisis objetivo de los problemas reales de nuestro tiempo. El neoantifascismo ha creado una curiosa situación: bajo el impulso del mito maligno que eternamente retorna, se han alzado centenares de vigías que no miran hacia adelante, sino hacia atrás. De ese modo nuestra sociedad se ciega voluntariamente y se priva de cualquier posibilidad de adivinar por dónde podrían venir los nuevos golpes contra la libertad de aquello que Jünger llamaba "la persona singular".

 

Pero aquí estamos alcanzando profundidades que al autor antifascista le parecerán abisales: aquí le faltará la luz y el aire, pues no hay posibilidad de establecer conexiones fantasmales, amalgamas culpabilizadoras, aseveraciones tan simples como falaces. E incluso a él le parecería abusivo el ejercicio de calificar como "fascistas" a todos y cada uno de quienes piensan, como Finkielkraut o Taguieff, que el neoantifascismo es una peligrosa filfa. Su mundo, el mundo del autor antifascista, está muy lejos de aquí: está en las tribus urbanas, en las pandillas juveniles, en el gueto marginal, en la garganta profunda del mitómano. Si al menos todo esto fuera fascismo... Pero tampoco lo es.

 

 

Los nuevos rostros del nihilismo

 

 

El fascismo ya no existe. Los grupos o personas a las que se les acusa de "fascistas", por lo general, no lo son. El propio neoantifascismo no es más que una especie de moral política conformista. Pero, entonces, ¿de qué nos habla la literatura antifascista? ¿Qué son esos grupos de sujetos que arrasan la noche urbana ataviados con vestimentas que recuerdan vagamente a los SS de las películas americanas? Este es el tercer elemento de interés que habíamos identificado en la literatura antifascista: el mundo que retrata, las fuentes en las que bebe. Y tiene interés porque, si bien ese mundo carece de relevancia política, da testimonio de un fenómeno social altamente inquietante.

 

Un joven de diecisiete años, de clase media-baja, con un nivel cultural tan limitado como el de la mayoría de su generación, empieza a comportarse de forma extraña: no se deja crecer el pelo, sino que se lo rapa; viste ropas tan astrosas y caras como los otros jóvenes de su edad, pero todas sus prendas parecen remedos de uniformes militares; bebe como los otros y se droga como los otros, pero la moña le da siempre violenta; se aísla del mundo con músicas tan ensordecedoras como las demás, pero se trata de ruidos que inspiran violencia no sólo por su letra —que rara vez entiende—, sino, sobre todo, por su compás. Y lo que es más preocupante: a la hora de fabricarse una identidad, ese joven se rodea de una estética y de una simbología directamente perversa, inspirada en la estética y en la simbología que los relatos de los medios de comunicación de masas vienen presentando desde hace decenios como signos identificativos del Mal. Un día, ese joven se alía con otros de su misma condición y, juntos, apalean a un mendigo tunecino por el mero hecho de ser pobre y moro. ¿Es eso "fascismo"? No. Pretende serlo, y así nos lo presentarán los periódicos, pero, en rigor, tiene poco que ver con lo que en Historia de los movimientos políticos se conoce como fascismo. Veamos por qué.

 

El fascismo concluyó como todos sabemos: ahogado en sangre. Su experiencia totalitaria, especialmente en Alemania, desencadenó una ola de muerte que sólo sería superada por los comunismos soviético y chino. Pero esto no debe hacernos pensar que el fascismo fuera, desde sus inicios, una doctrina de muerte. Recientemente, a propósito del debate suscitado por el Libro negro del comunismo, se han escrito cosas tan extravagantes como que el comunismo albergaba un ideal unido a la esperanza democrática, mientras que el fascismo tan sólo representaba una mecánica social de exclusión asentada sobre las pulsiones más peligrosas del individuo [21]. Ahora bien, tal perspectiva hace sencillamente incomprensible el hecho de que los fascismos gozaran del enorme apoyo popular que obtuvieron en Italia y en Alemania. ¿Acaso habremos de pensar que la mayoría de los italianos y la mayoría de los alemanes se volvieron colectivamente locos? Eso no tiene sentido. Y, además, contradice lo que los textos de la época nos enseñan. El argumento del fascismo como "doctrina del Mal" es un recurso dialéctico del antifascismo contemporáneo, una imagen que nos permite entender cómo ven el fascismo los antifascistas de nuestro tiempo, pero que no nos dice nada sobre cómo se veían los fascismos históricos a sí mismos. Y la verdad es muy otra: como ha dicho Alain Besançon, el fascismo —como, por otra parte, el comunismo— despertó tan grandes esperanzas entre sus gentes porque supo proponer "ideales elevados" capaces de "suscitar la devoción entusiasta y los actos heróicos" [22].

 

 

Lo que hace tan negra la página histórica de los totalitarismos es precisamente eso: no sólo el hecho de que despertaran una lógica de muerte —la Historia de la humanidad es una perpetua orgía de matanzas sin cuento—, sino, sobre todo, la circunstancia agravante de que esas muertes fueran consecuencia de unos movimientos políticos que habían despertado la adhesión de las masas por sus objetivos regeneradores o liberadores [23]. Porque el fascismo es, ante todo, eso: antes incluso que una ideología, el fascismo es una praxis política de movilización con ideas determinadas sobre la estructura del Estado, sobre la política económica, sobre las relaciones entre los ciudadanos y, por supuesto, con una estrategia de acción política y de conquista de espacios sociales capaz de incorporar la voluntad de un sector determinado de la población. Y esta es precisamente la razón por la cual no puede decirse que el skin sea un fascista: porque ni en su acción, ni en sus convicciones, ni en sus propósitos hay traza alguna de objetivos políticos; porque todo cuanto él es, desde la decisión de ser skin hasta las banderas que enarbola, responden a una dinámica distinta: una dinámica no de proyección política, sino de marginalización social.

 

Los profesionales del antifascismo más sensatos —que alguno hay—, conscientes de que las cosas son así, tratan de evitar la simplificación aplicando el prefijo neo a las actividades de esas tribus urbanas. Así, el skin no sería un fascista o un nazi, sino un "neofascista" o un "neonazi". Pero esta etiqueta también es equívoca, porque neofascismo ya hubo uno, y su lugar en la historia de los movimientos políticos se halla tan lejos de los fascismos históricos como de estos supuestos "neonazismos" de tribu juvenil. Hagamos nuevamente memoria: entre 1968 y 1980, en Europa surgen diversos grupos, frecuentemente muy violentos, que enarbolan las banderas del fascismo derrotado en la guerra y pretenden desestabilizar unas sociedades liberales amenazadas (de formal real o supuesta) por la marea pseudorrevolucionaria de 1968, por el terrorismo de las Brigadas Rojas en Italia y de la Fracción del Ejército Rojo en Alemania, por la crisis económica de 1973, etc. Estos movimientos neofascistas guardan vinculaciones personales e ideológicas con el fascismo de la preguerra, pero desarrollan elaboraciones doctrinales propias, muy influidas por la praxis revolucionaria del Tercer Mundo, y arraigan en ambientes fundamentalmente juveniles y universitarios, lejos de las masas proletarias que caracterizaron a los movimientos hitleriano o mussoliniano. En Francia, el fenómeno de la "derecha radical" arrancaba de la guerra de Argelia. En Italia, los "años de plomo" (1970—1980) vieron cómo los enfrentamientos entre las Brigadas Rojas y los terroristas "negros" teñían de sangre las calles [24]. En España, la onda del "neofascismo" hizo surgir diferentes grupúsculos tanto antes como después de la muerte de Franco, y también ocasionalmente violentos. El terrorismo de extrema derecha en España nunca alcanzó ni la intensidad ni la extensión del terrorismo marxista o separatista del FRAP, ETA o los GRAPO, pero alcanzó cumbres de absurdo horror con acciones como la matanza de Atocha. Por cierto que aquella locura consiguió descalificar a la extrema derecha española de la época con mucha más eficacia que una campaña de prensa; más tarde se hablaría de la supuesta intervención de los servicios secretos españoles en la organización de aquel crimen, ya para amedrentar a la izquierda comunista, ya para poner en evidencia a los propios ultraderechistas. Sabe Dios... El hecho es que pocos años después, en Italia, varios ex militantes de la ultraizquierda y la ultraderecha prestaban su testimonio conjunto en un libro que hizo época y cuya conclusión era rotunda: toda la "estrategia de la tensión" que presidió los "años de plomo" en aquel país fue concienzudamente planificada, estimulada y agudizada por los servicios secretos del Estado para desviar la atención de la propia podredumbre del sistema [25]. Lo cual, visto cuanto ha ocurrido en Italia en los últimos diez años, no puede considerarse como una hipótesis sin fundamento.

 

Lo que nos interesa retener es que este neofascismo de los años 60 y 70 —como, por otra parte, su gemelo ultraizquierdista de esa misma época— no fue, propiamente hablando, un fenómeno político, sino más bien sociológico: no generó grandes partidos, ni programas o proyectos que atrajeran la atención de los ciudadanos, sino que siempre cultivó deliberadamente zonas de marginalidad; nunca halló una proyección social extensa, sino que en la práctica se limitó a movimientos de carácter juvenil, por lo general universitarios, cuyos miembros solían abandonar el activismo al pasar a la edad adulta; su violencia, cuando la hubo —que no fue siempre—, tampoco respondió a una estrategia revolucionaria a largo plazo y con fines políticos determinados, sino que más bien pareció moverse al compás de ese aliento nihilista que es inseparable de los problemas de convivencia en las sociedades post-industriales. La etiología del neofascismo de los años 60/70, en fin, no es política, sino social. Y su lugar no es el del fascismo histórico, sino el de otro fenómeno histórico que recorre toda la trayectoria —social— de la modernidad: el nihilismo, es decir, esa negación radical, más visceral que intelectual, del orden común, y en cuyos márgenes aparece siempre el lumpen-proletariado del espíritu.

 

Pues bien: si esto fue así en el caso del neofascismo de los años 70, mucho más lo es en el caso del "neonazismo skin". Hay que insistir en un hecho que, a nuestro entender, es fundamental: el fascista de 1922, como el nazi de 1933, se identificaba con un movimiento que se presentaba a sí mismo como redentor, regenerador, emancipador, afirmativo; por el contrario, el "nazismo" que el skin conoce, y con el cual se identifica, no es el original, sino la imagen que de él nos ha llegado a través de los relatos de los medios de comunicación de masas, es decir, el nazismo como una religión maligna de la dominación, del crimen, de la violencia, del absurdo. El "nazismo", especialmente en los últimos quince años, y en virtud del neoantifascismo antes descrito, se ha convertido en la Figura del Mal dentro de nuestras sociedades; de hecho, raro es el día en que no se emite una película donde el villano es nazi, como raro es el día en que no aparece una información —todavía hoy— sobre cualquier barbaridad cometida por los alemanes durante la segunda guerra mundial. Que un alemán fuera nazi en 1934 es comprensible, porque entonces la imagen del nazismo era una; por el contrario, que un joven decida hoy hacerse nazi es ciertamente chocante, porque la imagen del nazismo, hoy, es otra. ¿Qué elementos atractivos puede hallar un joven de hoy en el nazismo —y no en el nazismo de 1933, que desconoce, sino en la imagen del nazismo de este final de siglo, que es el único que está a su alcance? Evidentemente, a ese joven no le está interesando la política agraria de Darré, ni la política financiera de Hjalmar Schacht, ni las innovaciones cinematográficas introducidas por Leni Riefenstahl; lo que está despertando algún oscuro fuego en el interior de ese joven es el campo cercado con alambre de espino, la pira de libros, los cráneos amontonados al estilo de Tamerlán. Esto es algo que uno percibe con toda claridad en los fanzines o panfletos que algunas de esas tribus urbanas editan a modo de lazo de reconocimiento: su contenido suele limitarse a la crónica de los bares nocturnos, con abierta apología de la ebriedad, y un amplio repertorio de tópicos analfabetos sobre la violencia con frases que parecen calcadas de alguna película de Tarantino o de un cómic de Conan, todo ello envuelto en alusiones reiterativas a términos-fetiche como "raza" o "patria". El examen de este material resultará más enriquecedor si lo comparamos con el material equivalente que publican las tribus urbanas de signo contrario, como los "okupas" o los "red-skins", que reivindican una estética de carácter marxista-leninista o anarquista: el mismo analfabetismo funcional, la misma preocupación esencial por exhibir conductas privadas contra-corriente, el mismo recurso fetichista a determinados términos, en este caso los de "libertad" y "revolución". Respecto a estos grupos podríamos repetir la misma pregunta que ya hemos formulado acerca de los skins: cabe entender que un ciudadano fuera marxista-leninista en 1931, pero hoy, después de revelaciones como las de Solzhenitsin o las del Libro negro, ¿quién puede reivindicar una estética así?

 

La respuesta es la misma en ambos casos: sólo el desarraigado, el que se siente excluido y marginado (con razón o sin ella), puede identificarse con una estética proscrita. Y tal identificación no radica en unas motivaciones de carácter ideológico, sino en un impulso de carácter esencialmente nihilista: uno se identifica con lo proscrito porque se siente a sí mismo proscrito; en el caso del skin, éste se identifica con el "nazismo" porque el "nazismo", dentro de la sociedad biempensante, se presenta rodeado por una aureola siniestra que al nihilista no puede sino resultarse fatalmente atractiva. No es un fenómeno nuevo en las sociedades opulentas: beatniks en viaje interminable atiborrados de drogas, "ángeles del infierno" que surcan en moto las noches norteamericanas, punkies británicos que mezclan grandes dosis de alcohol con Cruces de Hierro guillerminas, hippies que se drogan al ritmo de músicas hindúes y terminan recreando misas satánicas —o haciendo cosas peores, como el alucinado Manson... Unos podrán resultarnos más simpáticos que otros, pero todas estas actitudes responden al mismo patrón: adolescentes que se ven a sí mismos en ruptura con el medio social, que consideran insoportable la presión del mundo, que desarrollan un odio extremo hacia lo establecido y que, por reacción, se identifican con todo aquello que la sociedad más detesta, ya sea el vagabundo, ya sea el bárbaro (en moto en vez de a caballo), ya sea... el "nazi".

 

¿Por qué no? La presión de una elite intelectual que vivió la "contracultura" como forma de expresión y que luego supo integrarse (y con gran fortuna, por cierto) en el mecanismo social nos ha fabricado una imagen romántica del "rebelde juvenil". Pero, objetivamente considerado el asunto, entre la rebeldía de hace treinta años y la de hoy sólo existe una diferencia externa, no de esencia. El hippy de hace treinta años o el punk de hace veinte no resultaban menos insoportables, a ojos de la sociedad, que el skin o el okupa de nuestros días. Las peleas a navajazos que vemos en viejas películas como Rebelde sin causa o Warriors no eran más inocentes que las actuales refriegas nocturnas entre tribus urbanas rivales. Aquí estamos tocando un problema mucho más general: el estatuto de la "juventud" como grupo social autónomo en las sociedades desarrolladas.

 

La juventud, así considerada, no ha existido siempre; es un fenómeno moderno [26]. En la Antigüedad no existía transición entre la infancia y la edad adulta. En Roma se pasaba de golpe de la "toga pretexta" a la "toga viril". En el Medioevo, un aprendiz pasaba al mundo de los adultos desde el mismo momento en que comenzaba a trabajar, al margen de cuál fuera su edad. Hernán Cortés comenzó sus correrías con diecisiete años; Cabeza de Vaca, con veinte. Los ejércitos de Napoleón abundaban en generales de veintipocos años. La juventud, en este tiempo, no es una prolongación de la infancia, sino un estado orientado hacia la edad adulta; de hecho, en las fiestas populares el rol del joven está invariablemente enfocado hacia la obtención de pareja. Pero las cosas cambian a finales del siglo XIX: a medida que la sociedad se va haciendo gerontocrática (los puestos se consiguen mediante ascenso y se fijan límites de edad para asumir responsabilidades), empieza a difundirse un culto a la juventud que pasa por el escultismo y por la literatura romántica. En 1926, Montherlant habla de dos potencias sociales emergentes: el feminismo y el "adolescentismo". La juventud empieza a considerarse como un vivero espiritual contra el mundo burgués, representado por la familia. Ese es el sentido del grito de Gide: "Familias, os odio". Simultáneamente, los regímenes totalitarios no sólo encuadran a la juventud en organizaciones de masas específicas, sino que se presentan a sí mismos como "dictaduras de la juventud". Este ascenso de la juventud como categoría social autónoma experimenta un impulso y, al mismo tiempo, un giro después de 1945: por un lado, lo joven empieza a funcionar como sector concreto del mercado de consumo; por otro, los teóricos de la Escuela de Frankfurt ven en la juventud un sucedáneo del proletariado en lucha y la "guerra de generaciones" sustituye a la "guerra de clases". Sobre estas dos patas se construye el banco que hoy tenemos delante: una es la domesticación de la juventud a través del mercado; la otra es un concepto mítico de la "pureza", la "espontaneidad" y la "rebeldía" juvenil. Ambos elementos se nutren recíprocamente: el mercado vende "rebeldía", lo cual es una forma de alienar a los jóvenes manteniendo la ilusión de la libertad, pero, al mismo tiempo, el discurso social sigue venerando el mito de la juventud, lo cual revierte en una reivindicación de autonomía que se expresa a través del consumo de productos específicamente "juveniles". Y como la coyuntura socioeconómica retrasa cada vez más la incorporación efectiva al mundo adulto, la alienación se prolonga durante años y años. El resultado es una psicología juvenil simultáneamente individualista, pero con tendencia al tribalismo; abúlica, pero estresada; levantisca, pero absolutamente dependiente del medio familiar y social; esclava del consumo, pero obligada a creer que no lo es. Una juventud, en fin, a la que todo se le permite, pero al mismo tiempo todo se le niega [27].

 

La mayor parte de los productos de la actual cultura de masas dirigidos a los jóvenes van en este sentido: proponen conductas alienadas so coartada de libertad. No se trata sólo de esa música rítmica en la que Adorno veía un simulacro de rebelión destinado a desmovilizar el furor adolescente; se trata, sobre todo, de esos productos que se presentan como "rebeldes" y cuya única salida lógica es la violencia sin sentido. Pensemos en películas como Abierto hasta el amanecer o Tú asesina, que nosotros limpiamos la sangre, ambas de Tarantino, y convenientemente elogiadas por la crítica progresista; uno no puede pretender que semejante oferta carezca de consecuencias. Pensemos en muchos de los videojuegos que tenemos en el mercado. Pensemos en las diversas aplicaciones de la "realidad virtual", siempre encaminadas a construir mundos ficticios para escapar —y para escapar a golpes. Nunca la juventud ha estado simultáneamente tan infantilizada, tan alienada ni tan exasperada en su agresividad natural. Pues bien: este es el medio natural del skin. Los movimientos skin no son partidos políticos; son juegos de rol. Quien ha engendrado al skin no es el nazismo; es el sistema, el mismo sistema —social, cultural, económico, político— que abomina de él.

 

¿Qué puede decir el politólogo ante un fenómeno como la violencia skin? El educador podrá considerar que estamos ante un hecho socialmente nocivo y tratará de contrarrestarlo mediante programas que subrayen los contenidos éticos. El antropólogo podrá centrarse en el aspecto de la violencia juvenil descontrolada, que es un hecho de raíces biológicas y en absoluto novedoso, y en consecuencia podrá proponer vías de "institucionalización" o "normalización" de esa agresividad a través de actividades disciplinarias como el deporte o la milicia. El sociólogo podrá levantar acta del carácter automarginal de muchos de estos jóvenes, preguntarse por las razones de tal automarginación y señalar los defectos y disfunciones de la convivencia en las sociedades post—industriales. El psicólogo podrá bucear en el flaco autoconcepto de ese joven que necesita echar mano del puñal para sentirse "alguien", relacionar esta debilidad con el marco familiar o afectivo y, a modo de remedio, apuntar la posibilidad de introducir reformas en los programas educacionales. Pero el politólogo, ¿qué podrá decir?

 

Es verdad que el fenómeno de la violencia juvenil es inquietante. Pero maticemos: lo inquietante no es la violencia juvenil en sí misma, que es algo que siempre ha existido, porque la agresividad del joven está en las hormonas; lo inquietante es, sobre todo, el hecho de que esa violencia traduzca una creciente tendencia de ciertos sectores no minoritarios de la juventud a identificarse con actitudes nihilistas, deliberadamente antisociales. Estamos ante una realidad que da testimonio de alguna disfunción social grave. Y el argumento de que se trata de un problema minoritario y reducido no puede tranquilizar a nadie. Toda patología social, por definición, permanece en un ámbito limitado: si se generalizara ya no cabría hablar de patología, porque la disfunción provocaría el colapso de todo el cuerpo social. Lo que nos permite calibrar la gravedad de una patología no es tanto su extensión como su arraigo y, sobre todo, la eventual sospecha de que la patología en cuestión no sea sino manifestación epidérmica de un mal más profundo. Y en este caso, hay razones para pensar que la violencia de las tribus urbanas sólo es la punta del iceberg de un problema mucho más generalizado.

 

Ahora bien, el mejor modo de no resolver jamás un problema es plantearlo sistemáticamente de forma equivocada. Y eso es exactamente lo que acontece cuando nos obcecamos en buscar una raíz política para un fenómeno que tiene raíces educacionales, culturales, sociales, psicológicas, quizás económicas y hasta antropológicas, pero en modo alguno políticas. Otra cosa es que nuestra sociedad, tan pagada de sí, se niegue a aceptar que el consumismo, el materialismo, la molicie, la permisividad, la ausencia de disciplina y la irresponsabilidad no son las mejores formas de educar a la juventud; que se niegue a mirar de frente los hechos y que trate de buscar respuestas donde no las hay —por ejemplo, en una ideología política más supuesta que real. Pero con esa actitud sólo se consigue eternizar el problema. Y en el campo que nos ocupa, la fantasmagórica tesis de que la violencia de las tribus urbanas viene alimentada con fines desestabilizadores por corrientes políticas radicales, que tal es el "análisis" de la literatura antifascista, está contribuyendo sobremanera a que ese tumor se eternice. En el fondo, el insensato que atribuye aliento político a una mera manifestación de violencia social está otorgando al violento el reconocimiento que busca; está alimentando el proceso que cree denunciar. Es, exactamente, la peor actitud posible.

 

 

Recapitulando

 

 

Enfocar el problema de la violencia juvenil desde el ángulo demonológico del neoantifascismo es una irresponsabilidad flagrante: equivale a renunciar a solucionar uno de los problemas más inquietantes de nuestras sociedades, una verdadera patología social. Considerar la violencia skin como una manifestación "fascista" no es más que una frívola concesión al espíritu del neoantifascismo contemporáneo, esa religión del establishment que ha permitido consolidar en sus posiciones a la intelligentsia progresista tras la caída del Muro de Berlín, pero que lo ha hecho a costa de despertar un nuevo despotismo intelectual y con una consecuencia todavía más preocupante: cerrarnos deliberadamente los ojos ante los verdaderos peligros que amenazan a la persona singular. El totalitarismo es una amenaza siempre presente, pero ese totalitarismo no va a venir de la derecha. Identificar históricamente a la derecha con el totalitarismo es una barbaridad que sólo cabe en una perspectiva analítica de tipo estalinista, es decir, una perspectiva instrumental-polémica, no objetiva. La derecha política ocupa cerca de doscientos años de historia. Es verdad —y esto la derecha debería recordarlo con más frecuencia— que saludó alborozada al fascismo, sobre todo al mussoliniano, porque estaba aterrorizada ante la llegada de los soviets; del mismo modo, la izquierda se dejó seducir durante decenios por los cantos de las lúgubres sirenas de Stalin, que eran las sirenas de los campos de concentración. Pero todo eso es historia: hoy el mundo es otro, los problemas son otros y las ideas también deberían ser otras, aunque algunos se empeñen en interpretar la historia universal como una perpetua repetición de la segunda guerra mundial, que fue también la segunda guerra civil europea. Más allá del despotismo intelectual del neoantifascismo, del probable totalitarismo frío de la civilización tecnoeconómica y del nihilismo ciego de la violencia juvenil, es preciso pensar vías de superación positiva de la circunstancia contemporánea. Desde luego, tales vías no van a encontrarse en la gigantesca estafa ética y estética de una literatura antifascista que no merecería mayor atención si no fuera por su capacidad para manifestar toda la miseria intelectual y política de la Europa de nuestros días.

 

 

Notas

 

 

[1] Sobre esta y otras técnicas de inquisición intelectual y política, cf. "La mecánica de la delación", en Hespérides, 11, otoño 1996, pp. 734 y ss.

 

[2] Ernst Nolte: Die Krise des liberalen Systems und die faschistischen Bewegungen, Munich, 1968, p. 385. Sobre la complejidad académica de la "cuestión fascista", Stanley Payne hace una buena descripción en la introducción a su Historia del fascismo, Planeta, Barcelona, 1995; por cierto que, en este libro, el propio autor cae víctima de la complejidad de la materia que pretende definir. El mayor esfuerzo científico de definición de los fascismos publicado hasta la fecha ha aparecido en Italia y tiene casi mil páginas: se trata de la compilación I fascisti. Le radici e la cause di un fenomeno europeo (Ponte alle Grazie, Firenze, 1996), coordinada por un grupo de universitarios escandinavos y donde pueden hallarse textos de los principales estudiosos de esta materia, como el propio Payne, Juan José Linz, Zeev Sternhell, Renzo de Felice, etc. A los muñidores de literatura antifascista contemporánea no les vendría mal darse un paseo por sus documentadísimas páginas: seguramente aprenderán unas cuantas cosas.

 

[3] Sobre la deriva del post-fascismo italiano, cf. Marco Tarchi: Cinquant’anni di nostalgia. La destra italiana dopo il fascismo, Rizzoli, Milano, 1995, y Dal Msi ad An. Organizzazione e strategie, Il Mulino, Bologna, 1997. Sobre la problemática del Frente Nacional, cf. Roland Gaucher: La montée du FN, 1983-1997, Jean Picollec, 1998, y Geraud Durand: Enquete au coeur du FN, Jacques Grancher, 1996. Recientemente se ha consumado la ruptura en el seno del Frente Nacional francés entre los partidarios de Le Pen y los de Bruno Megret. Es notable que la prensa española, siguiendo el camino de sus colegas francesas, no ofreciera ninguna explicación de carácter político al suceso, limitándose al habitual lenguaje descalificatorio y moral. Una vía como cualquier otra para no entender nada de nada.

 

[4] El profesor falangista Sigfredo Hillers, a quien nadie negará conocimiento de la materia, ha demostrado que el régimen de Franco nunca fue completamente nacionalsindicalista, y dejó de serlo de hecho desde 1947. Cf. "El Estado de Derecho en el régimen de Franco", en El legado de Franco, FNFF, Madrid, 1992, pp. 189 y sigs. Para una caracterización general del régimen de Franco, véase nuestro texto "Franco. Una interpretación metapolítica", en Razón Española, 95, mayo 1999, pp. 279 y ss.

 

[5] En efecto, es preciso subrayar que, pese al tópico periodístico y político, en rigor "Estado de Derecho" no equivale a "sistema democrático": el Estado de Derecho presupone que el poder ejecutivo ha de atenerse a normas legales superiores, pero no es imprescindible que tales normas vengan dictadas por un poder legislativo elegido por sufragio popular. Esa es la idea tradicional del Rechtsstaat, en la que el sistema jurídico-político del franquismo se reconoció plenamente.

 

[6] "Sur l’illusion communiste", en Le Débat, marzo-abril, 1996, p. 172 y ss.

 

[7] Cf. el comentario de Taguieff a la campaña de prensa contra la "Nueva Derecha": "¿Discusión o inquisición? El ‘caso De Benoist’", en Hespérides, 16/17, primavera 1998, pp. 783 y ss.

 

[8] En 1931, en el XI pleno de la Internacional, Manouilsky declara: "Entre el fascismo y la democracia burguesa sólo hay una diferencia de grado"; en 1934, el comunista francés Maurice Thorez afirma: "La experiencia internacional demuestra que no hay diferencia de naturaleza entre la democracia burguesa y el fascismo".

 

[9] "Sur les procès de Moscou", en Ecrits sur la politique et la société, L’Arche, París, 1970, p. 89.

 

[10] Communisme et nazisme, Labyrinthe, París, 1989, pp. 148 y ss.

 

[11] "Les écrans de la vigilance", en Panoramiques, 4º trim. 1998, pp. 65-78.

 

[12] Entrevista en Junge Freiheit, 3-7-98, p. 5.

 

[13] Op. cit., p. 149.

 

[14] Art. cit.

 

[15] L’histoire interdite, Jean-Claude Lattès, París, 1998.

 

[16] Art. cit.

 

[17] Panoramiques, nº cit., pp. 85-86.

 

[18] Op. cit., p. 150.

 

[19] Correspondencia con François Furet, en Commentaire, invierno 1997-98, p. 809. La correspondencia Furet-Nolte ha aparecido recogida en un libro, Fascisme et communisme, Plon, París, 1998.

 

[20] "Contra todos los totalitarismos", en Hespérides, 9, primavera 1996, pp. 382-383.

 

[21] La infeliz frase es del director de Le Monde, Jean-Marie Colombani, en "Le communisme et nous", Le Monde, 5-XII-97. Para una refutación, cf. Alain de Benoist: "Comunismo y nazismo. ¿Verdaderos o falsos gemelos?", en Hespérides, 18, invierno 1998-99, pp. 962 y ss.

 

[22] En su comunicación a la sesión anual de apertura del Instituto de Francia; el texto fue publicado en Commentaire, invierno 1997-98.

 

[23] Y aún así, en honor a la verdad, es preciso hacer matices. Hoy sabemos, por ejemplo, que la violencia política en la Italia de Mussolini fue sensiblemente reducida: entre 1922 y 1940, el número de ejecuciones por causas políticas fue de nueve, en su mayor parte terroristas eslovenos; ya en guerra, entre 1940 y 1943, la cifra se limitó a diecisiete; durante todo el periodo mussoliniano, el número de presos políticos nunca pasó de algunos miles. Por eso Hannah Arendt consideraba que la dictadura fascista no fue propiamente totalitaria (Le systeme totalitaire, Seuil, París, 1972), y lo mismo pensaba Raymond Aron ("Existe-t-il un mystère nazi?", en Commentaire, otoño 1979). Por el contrario, la represión comunista en Italia después de 1943 costará la vida a más de cien mil fascistas, reales o supuestos. Cf. Paul Sérant: Les vaincus de la Libération, Robert Laffont, París, 1964.

 

[24] Entre 1969 y 1980, en Italia se produjeron 7.866 atentados contra cuarteles y dependencias de la Administración. A los 151 muertos producidos por los atentados más brutales hay que sumar 362 asesinatos políticos y 37 terroristas abatidos por la policía y los carabineros. La mayor parte de los actos violentos procedían de la ultraizquierda, pero la ultraderecha no se quedó atrás.

 

[25] Maurizio Cabona y Stenio Solinas (eds.): C’eravamo tanto a(r)mati, Sette Colori, Vibo Valentia, 1984. El título, como el cinéfilo habrá percibido, hace referencia a una película de Ettore Scola, C’eravamo tanto amati, que reúne a tres desengañados de la Resistencia; uno de ellos, encarnado por Vittorio Gassmann, resume así su desilusión: "Queríamos cambiar el mundo, pero el mundo nos ha cambiado a nosotros".

 

[26] Hay un excelente estudio de esta cuestión en Guillaume Faye: "Los héroes están cansados", en Alain de Benoist y G. Faye: Las ideas de la "nueva derecha", Nuevo Arte Thor, Barcelona, 1986.

 

[27] Todos los estudios sociológicos van en este sentido. Por ejemplo, a finales de diciembre de 1998 los medios de información daban noticia del trabajo del sociólogo Domingo Comas acerca de los jóvenes españoles: la mitad de ellos ocupan su tiempo libre en "tomar copas", y la otra mitad en "no hacer nada"; una cuarta parte reconoce "beber demasiado"; todos ellos se sienten "agobiados" y "sin tiempo", pero el hecho es que duermen bastantes horas más que los jóvenes de hace veinte años. Es el retrato de una generación instalada en la Nada, con una comodidad sólo aparente.

 

 

 José Javier Esparza

Conservadores USA

En los Estados Unidos, el mundo liberal se opone, casi también geográficamente, al mundo conservador que puebla el mundo, la red zone del Midwest. Es el mundo con predominio protestante, y en gran parte católico, que ha permitido la reelección de Bush, que tiene la intención de defender e incrementar valores como la defensa de la religión protestante, la defensa de la vida, la defensa de la patria, la lucha en contra de las manipulaciones genéticas, de los excesos de científicos indiscriminados, la defensa de una libertad real en la educación, la conservación de las costumbres tradicionales en contra de las degeneraciones que desde el mundo libre radical presionan cada vez mas.
Frente a estos méritos en defensa del valor de la persona humana, está sin embargo el límite de una falta de verificación de aquello en lo que se cree, mediante la comparación con la propia experiencia y las exigencias humanas de verdad, justicia y belleza. Así es la tradición, es como una soga al cuello, una serie de reglas morales de aceptación prioritarias, y sin poder rectificar la validez personal y existencial. De ahí nace un mundo dominado por la moral y seguido por el fariseísmo, porque se es incapaz de aceptar el error. En vez de sentido del pecado y deseo de liberación, predomina un sentido de culpa colectiva que da lugar a una cerrazón, a defenderse de la novedad, a considerar enemigo a cualquiera que no pertenezca a su grupo.
Es por eso que se juntan contradicciones evidentes, porque en nombre de la defensa de la vida se termina aceptando de modo acrítico la pena de muerte, a concebir la cárcel como un castigo sin remisión, a legitimar y a invocar la defensa violenta como método de vida social.
Desgraciadamente, los católicos que se adhieren a este mundo “conservador”, en vez de proponer una experiencia caracterizada por la objetividad y posibilidad personal de investigación y encuentro con la verdad. Terminan casi siempre por ser esclavos de las mismas leyes y morales e indican una solución con forma de modelo de organización social, y no como una experiencia de vida abierta a cualquiera.
Se puede concluir que la división entre liberales y conservadores llega a matar aquel amor al yo, aquel respeto profundo de la persona humana escrito en el artículo 1 de la Constitución americana. Es negarse al sueño americano, una afirmación que no da una oportunidad para todos.
¿Qué enseña todo esto al mundo provinciano de Italia y Europa, que de una parte parece inspirarse en la mentalidad radical-chic de ciertos desenfrenados liberales americanos y, por otra parte, siente la tentación del mundo neo-con? Intentaremos de dar respuesta a esta pregunta más adelante.
Giorgio Vittadini es presidente de la Fundación para la Subsidiariedad.

Páginas Digital, marzo de 2006

El catolicismo estadounidense: ¿puede ser conservador?

El autor, Caballero Comendador de la Orden de San Silvestre, analiza algunos aspectos sobre el debate de si existe y qué es el catolicismo conservador estadounidense Catolicismo conservador estadounidense -- ¿existe tal cosa? Existen, ciertamente, hombres como Pat Buchanan, que así les llaman. Pero, ¿qué es el catolicismo conservador estadounidense? La mejor forma de saberlo es definir cada palabra por separado, y luego volver a mirarlas en conjunto.

 

Primero, América. Mientras que aquellos de nosotros que nacimos y vivimos en los Estados Unidos usamos la palabra en forma intercambiable con el nombre de nuestro país, debería recordarse que los hispano-parlantes se refieren al continente cuanto utilizan este término. Hasta este día, nuestro uso de “América” los enfurece. Aun así, para el propósito de este artículo, seguiremos el uso normal en los Estados Unidos; los canadienses, ciertamente norteamericanos, se rehúsan a usar este título.

 

Mientras que tanto los hispanoamericanos como los canadienses están bien conscientes de lo que los separa de los estadounidenses, los europeos no, en general. Pueden (y frecuentemente lo hacen) tener resentimientos por el poder y la influencia de los Estados Unidos –al mismo tiempo que se llenan de McDonald’s, usan jeans, imitan las costumbres estadounidenses vistas en televisión y rechazan sus propias tradiciones religiosas, sociales y morales a favor de las prácticas estadounidenses más liberales. Pero, debido a nuestras similitudes de apariencia física y en el vestido, no se dan cuenta de lo que fundamentalmente nos separa.

 

Lo más obvio es lo que ha sido llamado “raza y espacio”. Tanto los indios como los descendientes de esclavos africanos (los primeros de forma más psicológica, mientras que los últimos de forma más material) han afectado tremendamente a los descendientes de los colonos europeos y los posteriores inmigrantes en muchas, muchas formas. La cocina y la música africana, por ejemplo, han tenido enormes repercusiones sobre todos los estadounidenses. Luego también, las Guerras Indias, las luchas por y contra la esclavitud, y la culpa persistente (y los esfuerzos por liberarse de ella) sobre estas dos cuestiones, siguen jugando un papel en la mente nacional.

 

El enorme tamaño de los Estados Unidos también juega su parte. Lo que es básicamente una única cultura se extiende por tres mil millas, sobre un terreno de increíble diversidad. Cincuenta gobiernos estatales y miles de autoridades condales, municipales y menores conducen los asuntos del día a día de acuerdo a muchos esquemas que reflejan sus historias individuales. Los gobernadores de Massachusetts, Nuevo Hampshire y Maine están asistidos por un Consejo del Gobernador, que decide sobre los nombramientos y los perdones; el gobernador de Connecticut mantiene sus Guardias a Pie y Guardias Montados, mientras que su colega de Rhode Island, solo entre todos los poderes ejecutivos estatales, designa a los comisarios condales (mientras que en todos los otros estados son electos; en algunos estados representan al gobierno estatal, mientras que en los demás son responsables solo ante los habitantes del condado). Pennsylvania, Massachusetts, Kentucky y Virginia son llamadas “Commonwealths” en vez de estados, y el primero de los nombrados designa, así como Delaware a los “protonotarios” que presiden las cortes y el notariado en sus respectivos condados. Louisiana llama a sus condados “parroquias”, y mantiene una variedad del Código de Napoleón, en oposición a la “Common Law” inglesa que prevalece en los demás estados. Los condados de Nueva Jersey son presididos por Consejos de Libres Propietarios Electos (“Boards of Chosen Freeholders”), y las leyes de tierras, herencia y minerales en California, Texas, Nuevo México y Arizona se basan en principios españoles en vez de ingleses. La ciudad de Glen Cove, Nueva York, continua siendo gobernada por el Fuero Real concedido por Jaime II. Solo Nebraska cuenta con una legislatura unicameral, mientras que las asambleas de Pennsylvania, Maryland, Carolina del Sur y Virginia presentan desfiles diarios de discursistas, incluyendo las mazas ceremoniales (en los últimos dos casos, reliquias con corona de los tiempos coloniales), como se realiza en todo el Commonwealth británico. En algunos estados aun se mantienen las antiguas Cortes de Defensas de Comunes (Courts of Common Pleas), a pesar que la mayoría no. En Connecticut los condados se han degenerado a nada mas que líneas en un mapa, sin siquiera comisarios (desde 2000); en California los condados son poderosos feudos, poco menos poderosos que el gobierno estatal –incluso la invencible ciudad de Los Angeles pelea por su supremacía sobre el régimen de condados.

 

Podría seguir un buen rato; pero el punto es que cada uno de los estados estadounidenses difiere de todos los otros. Esto es también verdad en cuanto al maquillaje étnico. Algunos lugares, como Massachussets ofrecen un injerto de un arsenal que marea de grupos étnicos por sobre los descendientes de los puritanos ingleses. En el relativamente pequeño pueblo natal de mi padre en New Bedford, Massachusetts, solo la Iglesia Católica ofrece parroquias francocanadienses, irlandesas, alemanas, portuguesas, italianas y polacas; agregue a esta mezcla los ortodoxos griegos y eslavos de diversas variedades, así como los árabes, los de Puerto Rico y los escandinavos, y tendrá idea de la mezcla. Incluso los negros allí son diversos –lusitano parlantes de Cabo Verde, inmigrantes negros sureños y su herencia, y descendientes de los originales esclavos africanos traídos a esta zona en el siglo XVII. En las ciudades mas importantes, la mezcla es aun mas compleja. Existen también grupos de la era colonial largamente establecidos en la región, tales como los alemanes presbiterianos, los cajunes de Louisiana, y los hispanos de Nuevo México, cuyo establecimiento es anterior a la Independencia, y que han mantenido en diverso grado su lengua y cultura frente a la inmigración; generalmente siguen jugando un rol en la escena local.

 

A pesar de toda esta diversidad, sin embargo, hay una conformidad tremenda, un ethos nacional que abarca a todos, que puede ser mejor entendido como una religión secular. Como sucede con las religiones no cristianas, posee sus mitos fundacionales, sus reliquias sagradas, sus lugares de peregrinación, sus semidioses y sus dogmas. Central a ella es una especie de devoción a la nación y a sus instituciones. Mucho del poder de esta fe deriva de su continua habilidad para unificar frente a la diversidad que hemos explorado; en los estadounidenses ocupa el lugar de una fe común y/o un vinculo a un soberano y su dinastía.

 

Para comprender esta religión, que llamaremos americanismo, debemos mirar primero a su mito central, un tipo de historia estadounidense sacralizada. Según esta lectura, los puritanos que primero se asentaron en Nueva Inglaterra eran como los patriarcas del Antiguo Testamento y los hijos de Israel. Escapando de la corona inglesa y su iglesia de formas católicas, (análoga a la opresión del faraón en el Viejo Testamento), realizaron el éxodo mas allá del mar, arribando a la tierra prometida. Aquí debieron lidiar con los cananitas, quienes por supuesto fueron los indios. Hasta aquí, el mito es como el de la mayoría de los calvinistas exiliados, tales como los escoceses del Ulster en Irlanda, los afrikaaners de Sudáfrica y los mormones de Utah.

 

Pero aquí la historia se hace mas elaborada; porque a diferencia de esos pueblos, los estadounidenses reciben la Nueva Alianza al estilo de la Antigua. Los padres fundadores (tales como Washington, Jefferson y Franklin) son como los apóstoles, con la Revolución Americana jugando el papel de la Pasión y la Resurrección. La Constitución, inspirada por el Espíritu Santo, es la Escritura (junto con la Declaración de la Independencia), y la formación del gobierno es de esta forma un acto de Dios mismo –sea lo que El sea. Lugares como el Salón de la Independencia en Filadelfia (donde los Sagrados Documentos fueron firmados), el Juicio de la Libertad en Boston y la Casa Blanca, el Capitolio, los monumentos a Washington y Jefferson, y el Memorial de Lincoln en Washington, D.C., son los santos lugares, tales como Roma, Jerusalén o La Meca.

 

La Guerra Civil se convierte en un acto de redención, donde la sagrada Unión es salvada por el heroísmo de una figura salvadora, Abraham Lincoln (existe una tradición confederada paralela que era fuerte en el Sur hasta los ’70, pero era una especie de acto de disidencia, tal como el de los musulmanes chiítas y los sunitas; ya que también veneraban a los padres peregrinos, Washington y los demás).

 

Así formados por Dios, los Estados Unidos son la ciudad brillante en la montaña, faros de la libertad para un mundo oprimido y pagano, y la ultima mejor esperanza de la humanidad. Aquí, la creencia en cualquier otra fe o en ningún está bien, con tal que tales creencias no estén en desacuerdo con el mito nacional ni con las otras doctrinas de la tribu. Entre estas doctrinas esta la noción de que la conducta es más importante que el credo. Pero existen otras. Del calvinismo de los puritanos provino la idea que aquellos elegidos de Dios para la salvación (sin esfuerzo propio) serán bendecidos por El en esta vida; dado que no podemos conocer con precisión quien esta entre estos elegidos, debemos esforzarnos mucho para lograr la riqueza como forma de demostrar nuestra bondad. Esto es conocido como la ética de trabajo puritana. Con el tiempo, esta idea fue secularizada y sublimada en la mente estadounidense, con resultados ciertamente concretos: la adquisición de riqueza es inconscientemente sacramental; los pobres son inherentemente estúpidos o vagos; y cualquier cosa que no sea rentable en forma obvia –el arte y las humanidades, por ejemplo—son sospechosas de no ser dignas para la gente “decente” por ser “imprácticas”. (Un resultado desafortunado de esto ha sido el permitir que estas áreas sean monopolizadas en los Estados Unidos hasta cierto grado por marxistas y/o izquierdistas; en forma similar, es verdad, a lo que ha ocurrido en Europa y América Latina en las décadas recientes por diferentes razones. Pero el hecho es que los académicos y artistas conservadores en esos lugares son más numerosos y mejor considerados que aquí.)

 

Otro dogma celosamente guardado es el de la igualdad.No existe, según la creencia común, un sistema de clases en los Estados Unidos. Tan perversa es esta idea que la palabra “classless” (sin clase), que en Gran Bretaña significa igual, en los Estados Unidos simplemente significa “vulgar”. Una máxima frecuentemente citada es que “cualquiera puede llegar a ser presidente”. El hecho de que entre el 40 y el 60% de los senadores de los Estados Unidos sean millonarios escapa de su conocimiento. Pero en verdad, las clases altas en los EE.UU., a diferencia de Europa, son invisibles; como tales no pueden ser alcanzadas. Una importante parte de la elite de líderes aquí esta ligada al entretenimiento, y se ha observado con agudeza que tenemos ahora tres clases: los proletarios que miran televisión, la clase media que la realiza y la elite que aparece en ella. Pero se preocupan en vestir como los proletarios, de modo de dar la impresión que están donde están por accidente simplemente –un accidente que podría ocurrir a cualquiera. Esta mirada es una sobre simplificación, seguro, pero no sin validez.

 

La superioridad del centro es todavía otra creencia firmemente conservada.Según esta visión, se deja de lado automáticamente a cualquiera que podría ser castigado como “fuera de lo corriente” o extremista. Por supuesto, pocos se preocupan por considerar lo que esos títulos puedan significar. Así, el 31 de julio de 2002 CNN alabó a Hilary Rodham Clinton como una “moderada”; pero teniendo en cuenta sus ideas sobre diversos temas sin embargo, es difícil decir cómo la cadena de noticias arribó a tal conclusión. En forma similar, en 2002 durante la carrera electoral por la gobernación de California, el gobernador demócrata Gray Davis castigó a su oponente republicano, Bill Simon, diciendo que “no seguía la velocidad de California”. Pero viendo el apoyo violento de Davis al matrimonio “gay”, a pesar del voto del pueblo de California prohibiéndolo en un referéndum, uno no llega a saber lo que él significaba. Pero en tanto estos argumentos no se examinan en detalle, tienden a acarrear el peso de los votantes.

 

Pero tal vez la clave más importante entre estos dogmas para nuestro propósito es el dogma de la “separación de la Iglesia y el Estado”.

 

Tal vez las ironías que involucran esta situación se ilustran en el actual permiso papal para construir una mezquita en Roma. El intento anterior de hacerlo, en 1930, involucró al rey de Arabia Saudita haciendo el pedido a Benito Mussolini; el Duce respondió que estaría feliz de hacerlo, tan pronto como el rey autorizara la construcción de una catedral católica en La Meca. Las actitudes europeas se han alterado, mientras que las musulmanas no –uno puede imaginar la respuesta hoy del gobierno saudita a una propuesta tal.

 

En cualquier caso, la noción de que la religión de la gente no debe tener nada que ver con el gobierno surgió primero en los Estados Unidos, a pesar de que el termino “separación de la Iglesia y el Estado” no aparece en la Constitución. Lo que sí aparece es una cláusula prohibiendo al Congreso establecer una única religión para toda la nación y proscribiendo la perdida de derechos civiles a algún ciudadano en razón de sus creencias religiosas. La razón para esto es simple: de los originales trece estados, al momento de la Independencia siete de ellos total o parcialmente reconocían a la anglicana como a su iglesia oficial, tres la congregacional y los otros tres no tenían iglesia oficial. El catolicismo era ilegal en diez de estos trece estados. Así las nuevas autoridades estatales soberanas no tenían deseos de permitir al Congreso intervenir en lo que parecía una cuestión local; la alianza con Francia y España requirió el levantamiento de las prohibiciones civiles para los católicos, mientras que las actividades de católicos y judíos en el bando rebelde reconocían la necesidad de concederles derechos civiles. El ultimo estado en hacerlo (Connecticut) no abandonó a su iglesia establecida hasta 1833.

 

Sin embargo, a pesar de que ninguna forma específica de cristianismo se fijó en el sentido europeo, se consideró por mucho tiempo que los Estados Unidos eran de hecho un país “cristiano” (sea lo que sea que eso significara). El 29 de febrero de 1892 la Suprema Corte de los EE.UU., en el caso de la Iglesia de la Trinidad contra los EE.UU., mencionaba que “si vamos más allá de estas materias [legales] para dar una mirada de la vida estadounidense, expresada en sus leyes, sus negocios, sus costumbres y su sociedad, encontramos en todos lados un reconocimiento claro de la misma verdad. Entre otras materias notamos lo siguiente: La forma de juramente universalmente prevaleciente, concluyendo con un llamado al Todopoderoso; la costumbre de las sesiones de apertura de todos los cuerpos deliberativos y de la mayoría de las convenciones con oraciones; las palabras introductorias de todos los testamentos, ‘en el nombre de Dios, amén’; las leyes sobre observancia del sábado, con el cese general de todo negocio secular y el cierre de cortes, legislaturas y asambleas publicas similares ese día, las iglesias y las organizaciones eclesiásticas que abundan en cada ciudad, pueblo y aldea; la multitud de organizaciones de caridad que existen en todos lados bajo auspicios cristianos; las asociaciones misioneras gigantescas, con apoyo general, y con el fin de establecer misiones cristianas en cada cuarto del globo”. Sobre esta base, la Corte declaraba que “estas y muchas otras materias que deberían notarse, agregan a la masa de elocuciones orgánicas un volumen de declaraciones no oficiales de que ésta es una nación cristiana”.

 

Pero a partir de 1948, las cortes Suprema y/o menores federales y estatales sistemáticamente declararon inconstitucionales las oraciones en escuelas gubernamentales (inevitablemente de naturaleza protestante), las leyes sobre la blasfemia, los pesebres en las escuelas, los símbolos religiosos en propiedades públicas, etc. En el presente, existe una disputa legal no finalizada sobre las palabras “bajo Dios” en la jura de la bandera (“pledge of allegiance”) y la muestra de los Diez Mandamientos en las cortes y las escuelas. Del lado de los medios, los círculos legales y organizaciones tales, se considera que cualquier mención de Dios en la vida pública es un asalto al “muro de separación entre la Iglesia y el Estado”. Las cosas han evolucionado al punto que en muchas ciudades importantes los empleados de los comercios pueden ser despedidos por desear “feliz Navidad”; en vez del “felices fiestas” de rigor.

 

Pero existe una tremenda dificultad aquí. El sociólogo francés, François Berger, ha notado que “Suecia es el menos religioso de los países de la tierra y la India, el más. Los estadounidenses conforman una nación de indios gobernada por suecos”. La tremenda brecha religiosa entre los gobernantes y los gobernados en los EE.UU. es dejada de lado en aquellos reductos de religiosidad como la invocación a Dios en casi todos los preámbulos de las constituciones estatales (aunque no en la federal; suficientemente interesante cuando se considera que esta es una de las principales diferencias con la constitución confederada); la apertura con oraciones de todas las sesiones legislativas en los capitolios estatales y federal; y el comienzo de las actividades diarias de la Corte Suprema con el grito del mariscal de la corte, “Dios salve a los Estados Unidos y a esta Honorable Corte” (grito repetido con las modificaciones de forma apropiadas en todas las demás cortes).

 

Debe señalarse aquí también que varias de las sectas “cristianas” que coexisten han contribuido con el tono religioso general del país, que está bajo ataque –un tono muy bien ilustrado recientemente, sin embargo por la Celebración del “Día Nacional de Oración y Plegaria” en la Catedral Nacional (anglicano episcopal) en Washington, D.C., presidida por el Presidente, los obispos episcopales de la ciudad, el reverendo Billy Graham y otros líderes espirituales. De los anglicanos hemos recibido un gusto por el inglés anticuado para la oración, junto a cierto estilo de himnodia y por el foco en la unidad en la intención más que en la oración. De los metodistas viene la noción de que una experiencia de Cristo como Salvador (o tan solo el darse cuenta de la existencia de Dios) es suficiente para saberse salvado a pesar de nuestra conducta. Los luteranos hicieron respetable la Navidad y la Pascua. Los unitarios nos enseñaron que todas las religiones, no importa como se contradigan dogmáticamente, están todas diciendo en realidad lo mismo (sea lo que sea), y que la búsqueda de la Verdad es más importante que el encontrarla. Incluso los católicos han contribuido en pequeñas formas, permitiendo a los atletas de cualquier persuasión santiguarse antes de buscar el gol durante un juego. Todos estos motivos, por supuesto, van acompañados de canciones patrióticas como “el Himno de Batalla de la República” como música sagrada. Pero incluso contra esta religiosidad vaga, las elites son enemigas juramentadas.

 

La tensión entre estos dos lados no se resolverá fácilmente; pero la religión nacional no tiene la solución. Como con cualquier otra fe, existe un cuerpo que recibe la sabiduría de lo alto y decide en disputas doctrinales. Para nosotros, esta es la mencionada Suprema Corte. Por una serie de razones, entre los estadounidenses, lo que es legal es moral y viceversa. Así la mayoría de los estadounidenses firmemente creía que el aborto era un asesinato, hasta que la Corte decidió en 1973 que era un derecho constitucional. Este evento revirtió exactamente las proporciones entre las fuerzas pro- y anti-aborto. (Por supuesto, mientras que la deshumanización del feto realizado por la Corte contra toda evidencia empírica tenía cierto sentido legal; la posición alemana, donde el feto es un humano que es legalmente indefendible, a pesar de tener cierto precedente en la historia reciente de Alemania y ser al menos biológicamente correcta, podría dejar cierta duda sobre la inherente bondad de los arreglos constitucionales allí –una duda que los estadounidenses nunca necesitamos temer). Pero los principios sobre los que estos sabios basan sus decisiones no están más claros. Cuando el juez Robert Bork fue nominado a la Suprema Corte por el presidente Reagan en 1987, Su Señoría perdió su candidatura al declararse por la doctrina de “intención original”, según la cual los jueces de la Suprema Corte deben consultar la intención de lo que los redactores de la Constitución al escribir tal o cual cláusula para determinar la constitucionalidad de cualquier medida bajo su consideración. Cuando el juez Clarence Thomas fue nominado para la Corte por George Bush I en 1991, parte de su precio para la admisión fue jurar que no creía en la clásica “ley natural”. De esta forma, las decisiones de la Corte Suprema, como las de los oráculos de Delhi, vienen directamente de los dioses, sin intervención de fuentes humanas.

 

Pero la religión americana enfrenta los mismos problemas que las otras: el estado de los infieles. Mientras que es obvio que el resto del mundo occidental esta siguiéndonos (como se evidencia en el reciente cambio de nombre del partido dominante en el gobierno de Bélgica de llamarse “social cristiano” a “social humanista”, prohibiendo los crucifijos en las escuelas gubernamentales, aboliendo el Te Deum para la familia real y promulgando una ley de eutanasia tan liberal que incluso los holandeses la rechazan –ninguna mala hazaña en sí misma), tal imitación, a pesar que pueda ser gratificante para el ego estadounidense, no puede ser suficiente en sí mismo. Mientras que el odio de sus propias tradiciones por parte de los europeos sin duda sorprende al mundo no europeo, mucho más es requerido.

 

Si a un francés, italiano o inglés se le dice que algo es no es francés, italiano o inglés, simplemente responderá que es extranjero. Pero “no estadounidense” (un-American) conlleva las mismas implicancias que “no cristiano” [infiel] llevo alguna vez. Es de hecho uno de los términos más peyorativos que no puede usarse en este país. Esto es lógico; porque si, como nos recordamos constantemente, somos de verdad “la ultima mejor esperanza de la humanidad”, luego se sigue que todos los demás están más allá de la civilización, hasta el grado de que no se nos parecen. De ese modo se hace dificultoso a la mayoría de los estadounidenses preocuparse sobre formas o costumbres extranjeras, o pensar sobre ellas de otra forma como a cosas inferiores.

 

Lo que es contradictorio de esto es que todas las instituciones gubernamentales que tanto apreciamos tienen raíces extranjeras; la panoplia a la que nos referimos anteriormente nos viene en primer lugar de fuentes británicas, pero en cierta medida también de francesas, españolas y holandesas. Este elemento de nuestra historia es apenas señalado, sin embargo; la mayoría de los estadounidenses cree que su país es mas o menos auto-generado. Lo prevengo que ésta no es una creencia consciente y que desaparecería rápidamente con un poco de auto examen. Pero como el ultimo imperio del mundo, los Estados Unidos no tienen la introspección del derrotado, que juega tan importante papel en el discurso europeo moderno.

 

Sin embargo, como una religión grande y de mente abierta, al tiempo que denuncia al infiel, el americanismo da la bienvenida a los conversos. Nuestros inmigrantes, a pesar de lapsos históricos, son generalmente recibidos con los brazos abiertos, en tanto adoptasen nuestras formas. Pueden retener grandes porciones de sus creencias ancestrales, en tanto acepten los principales dogmas de la nuestra. Esto ha ofrecido poco problema a protestantes, judíos y budistas. Pero para los católicos, y más recientemente, para los ortodoxos, por naturaleza orientados hacia una mirada radicalmente diferente de la vida, esta aceptación les ha causado importantes tensiones.

 

La siguiente palabra que debemos definir es “conservador”. Ésta es una tarea extremadamente difícil por lo mucho que la palabra significa para tantos. Como base, deberíamos considerarla como un impulso de la personalidad, como si simplemente significara disgusto por el cambio. Ambrose Bierce, el ingenioso y amargo escritor estadounidense, definió la palabra en forma similar en su “Diccionario del Diablo” de 1906: “Conservador: un político que esta enamorado de los males existentes, en oposición a un liberal, que busca reemplazarlos por otros.” Ciertamente, conservador es una palabra, lingüísticamente, vinculada a la preservación; pero ésta no es una noción ideológica. Los últimos defensores de la Unión Soviética eran llamados por nuestros medios “los conservadores del Kremlin”.

 

Erich von Kuehnelt-Leddihn, el escritor político austríaco, prefería llamarse un “hombre de la derecha”, más que un conservador. Señalando que “conservador” como afiliación partidaria se restringía a las naciones europeas protestantes (Gran Bretaña, Suecia, Noruega, Finlandia, Dinamarca y Prusia), y que significaba preservar las elites frecuentemente anticatólicas de estas naciones, creía que no era un término feliz para las naciones católicas. K-L agregaba que “derecha” en varios idiomas europeos –alemán, francés, italiano, español, etc., también significaba “correcto”, así como “Derecho”. Incluso en inglés, concluía, hablamos de “derechos”, y fácilmente se puede decir que “la derecha es lo correcto” (“right is right”). Pero, sin embargo, usaremos la palabra normalizada.

 

Pero entonces, ¿qué es el conservadorismo en su sentido ideológico? Algunos dirían que lo que diferencia al conservador del liberal es su creencia en la Caída de Adán –esto es, que el hombre no puede perfeccionarse a sí mismo con su propio esfuerzo. En Europa y América Latina, otros, de mente más historicista y menos teológico-filosófica, llamarían conservador a aquéllos que en grado mayor o menor rechazan alguna o todas las revoluciones, la Reforma, la francesa, la de 1848, la rusa, etc. Este rechazo abarca desde un llamado a la restauración monárquica y los modos religiosos y sociales tradicionales, a un más “práctico” ataque a algún aspecto del programa, tales como la secularización de la educación o la destrucción de la propiedad privada mediante los impuestos excesivos.

 

Este tipo de conservadorismo toma muchas formas, así como las revoluciones a las que se opone. En Austria y Europa Central existe una devoción por los Habsburgos; en Francia por los Borbones y en España los carlistas. Incluso los conservadores hispanoamericanos, tales como el difunto Pablo Antonio Cuadra y Cardenal en Nicaragua, abogan por la restauración del lugar de la Iglesia en la vida del país, y la reunión en algún nivel u otro con las madres patrias España o Portugal. Desde Kralik en Austria a De Maistre en Francia a Soloviev en Rusia a Alamán en México, existe un numero considerable de autores y escuelas de pensamiento contrarrevolucionarias.

 

En un nivel menos elevado, existen varios grupos de gente nostálgicos en países como Gran Bretaña, Francia, Bélgica, los Países Bajos, Italia y Portugal compuestos de colonos refugiados y sus descendientes que recuerdan los días imperiales de sus respectivas naciones. Existen grupos que representan a las antiguas unidades de ejércitos ya desaparecidos. Por esa razón, (al guardar el significado raíz de “conservador”) puede considerarse conservadoras incluso a ciertas asociaciones europeas que abogan por la conservación del medio ambiente, la preservación de edificios históricos o la organización de diversos eventos folclóricos (a pesar que, como en los EE.UU., tales personas, como sucede con los académicos y los artistas, pertenecen frecuentemente a la izquierda).

 

Pero, ¿qué sucede en los Estados Unidos? Una respuesta fácil es que, como lo que los estadounidenses llaman “liberales” los europeos y hispanoamericanos llaman “socialistas”; lo que los estadounidenses llaman “conservadores”, los demás llaman “liberales” (según la Escuela de Manchester). Pero lo que en Europa y América Latina llaman conservador simplemente no existe como cuerpo organizado en los EE.UU. Dado que los más reconocibles leales americanos de la corona se exiliaron en la Canadá inglesa y las Bahamas luego de la revolución que nos dio la Independencia (convirtiéndose en ancestros ideológicos –y en muchos casos, biológicos—de los conservadores de esos países, que continúan siendo monarquías), puede decirse que el término conservadorismo en los Estados Unidos puede darse a la derecha de nuestro liberalismo nacional.

 

Siendo esto verdad en su sentido amplio, han existido por supuesto desde 1783 facciones que se llamaron o fueron llamadas “conservadores”. Ha sido un articulo de fe entre tales personas que la revolución fue en si misma algo conservador; aquellos que así la consideran la alinearan a la “gloriosa” revolución de 1688, y la Revolución de Julio de 1830, en las que los conservadores intentaron recuperar el balance político que supuestamente habían alterado los reyes reinantes. A pesar de que este es un punto muy discutible, para decirlo suave, es al menos interesante la necesidad de insertar dichas revoluciones dentro de la legalidad.

 

Cuando la Guerra Estadounidense entre los Estados [Guerra de Secesión] estalló, a pesar de que existían una serie de otros asuntos involucrados en la misma, los rebeldes sureños decían ser conservadores constitucionales, sosteniendo que se rebelaban contra el gobierno de Washington por las mismas razones que sus abuelos habían atacado al gobierno monárquico. A pesar que el interés económico fue revestido con significado ideológico (como lo había sido de hecho para sus abuelos) este no fue el motivo para sus aliados norteños, los llamados “Copperheads” [cabezas de cobre]. Estas gentes urgían poner fin a los ataques federales al sur, clamando que era el gobierno de Lincoln el que era revolucionario en realidad.

 

Con el surgimiento de las grandes empresas tras la Guerra Civil, sus propulsores tomaron el título de “conservadores” en oposición a las fuerzas laborales, y luego al gobierno, que querían restringir de aquí en más su libertad ilimitada. Éste era por supuesto el caso contrario a la situación que se daba en Europa y América Latina, donde los nobles y terratenientes se unieron para resistir las aspiraciones de la burguesía industrial, algunas veces haciendo causa común con los partidos socialistas de trabajadores. Ésta es la razón por la cual los límites al capitalismo y la ayuda social gubernamental fueron tradicionalmente parte de los programas de los partidos europeos de derecha, a pesar que no llegaban tan lejos como para pretender la nacionalización, tan cara a los corazones marxistas.

 

Así permaneció la situación hasta los tiempos de Franklin Delano Roosevelt (presidente entre 1933 y 1945), quien, bajo el lema de rescatar la nación de la Gran Depresión, expandió el rol del gobierno en los Estados Unidos a las enormes proporciones que aún hoy tiene (o, mejor aún, quien inicio el proceso de tal expansión, que continúa aún en nuestro tiempo, recibiendo un nuevo vigor con cada conflicto en que nuestra nación se involucra). Fue en reacción al “nuevo contrato” (New Deal) de Roosevelt que un conservadorismo ideológico real comenzó a desarrollarse en los EE.UU.

 

Sus primeros pasos los dio en los ’20, y hasta cierto punto reflejaban el disgusto de parte de ciertos intelectuales con las bases puritanas de la cultura estadounidense. Hombres tales como George Santayana, H.L. Mencken, Lucius Beebe y H.P. Lovecraft que, al mismo tiempo que no tenían una fe religiosa propia, estaban disgustados con lo que encontraban; al mismo tiempo que rechazaban el filisteísmo criado por el calvinismo estadounidense, rehusaban aceptar el comunismo o el catolicismo. En su cáscara, al tiempo que denunciaban los males de lo que veían, no poseían alternativas.

 

Con notas más positivas, los Nuevos Humanistas, como Paul Elmer More e Irving Babbitt, buscaron reestablecer la cultura nacional sobre la base de una moral y ética “tradicional”; para algunos en el movimiento, esto significaba Platón; para Babbitt y sus discípulos mas cercanos, Buda. Viendo lo vago de este programa, ciertos miembros del grupo se volcaron hacia cosas más sustanciales, T.S. Eliot, por ejemplo, se mudo a Gran Bretaña y se declaró por el anglo-catolicismo y la monarquía.

 

Para aquellos que quedaron atrás o con menos academismo, se necesitaban soluciones más cercanas a la vida. Un grupo de poetas de la Universidad Vanderbilt de Nashville, una banda de neo-románticos llamada “los fugitivos”, se volcaron durante la Depresión de 1929 a la atención de cuestiones sociales y económicas. Viendo las culpas de la concentración industrial y el poder económico del Nordeste estadounidense, renacieron como los “agrarios sureños” (Southern Agrarians), sosteniendo que la sociedad agraria que prevaleció en la región antes de la Guerra Civil era preferible a la que dominó toda la nación posteriormente. Publicaron una serie de ensayos en 1930, intitulados “Me quedaré donde estoy” (I’ll Take My Stand). Unos años después, con los teóricos sociales católicos ingleses como Hilaire Belloc y Douglas Jerrold, y descentralistas y agrarios del Norte estadounidense, publicaron “Quién es dueño de los Estados Unidos” (Who Owns America).

 

Al mismo tiempo, varios escritores estadounidenses, como Ross Hoffman, se inspiraron en diversas fuentes europeas, por ejemplo Charles Maurras. Todos estos grupos diversos fueron invitados por Seward Collins, inicialmente un nuevo humanista, a escribir en la “American Review”, probablemente la mejor publicación conservadora de los EE.UU. en los ’30. Como la nación en sí, constituían un amontonamiento desesperado; a pesar de sus mejores esfuerzos, y de figuras más populares como la del padre Charles Coughlin y el gobernador de Louisiana Huey Long, había poco lugar para desafiar realmente el poder monopólico de FDR [Roosevelt]. Los republicanos en la oposición tenían poco que ofrecer como alternativa; los más comprometidos ideológicamente, como el senador Robert Taft, se oponían no solo a la política doméstica de Roosevelt, sino al profundo deseo del Presidente de involucrarse en la Segunda Guerra Mundial. Sufrieron un severo revés tras Pearl Harbour, lo que convirtió a la entrada estadounidense en la guerra en un deseo imposible de resistir, y el disenso con los objetivos del gobierno equivalían a traición.

 

Pero el final de la guerra y la expansión del comunismo en Europa Oriental y China dio al conservadorismo estadounidense nuevos visos de vida. La derrota del ala anti-intervensionista del senador Taft en el Partido Republicano y el acceso al poder del presidente Eisenhower forzó a los conservadores a articular sus principios, cualquiera ellos fueran. Así, los ’50 vieron dos hechos importantes: la publicación de “La mente conservadora: De Burke a Santayana” (The Conservative Mind: From Burke to Santayana), por Russell Kirk, y el nacimiento de la revista The National Review, editada por William F. Buckley.

 

Los eventos de las décadas siguientes –el Movimiento por los Derechos Civiles de los Negros, la Guerra de Vietnam, el movimiento “hippie” y todos los otros hechos históricos que la nación vivió hasta la caída de la Unión Soviética en 1991, resultaron en la surgimiento de diferentes grupos autodenominados “conservadores”.

 

El primero de éstos es el de los llamados “libertarians” [neo-liberales]. Estos hombres, tomando su símbolos de tales figuras como Tom Paine, ven en el gobierno un mal definitivo que debe ser contenido. Yendo desde los casi anarquistas hasta los privatizadores radicales, creen en reducir el rol del gobierno a los asuntos externos, la defensa y los servicios de policía (algunos de los más radicales incluso pasarían el último de éstos al sector privado). No habría bienestar social, ni regulación de la industria y la agricultura, ni bibliotecas públicas; los servicios públicos y la educación serían enteramente privatizados. Muchos Libertarians creen que no debería el gobierno regular en cuestiones morales como el aborto, el adulterio, las drogas –de hecho, todo excepto el asesinato y el robo debería ser des-criminalizado. Sobre estos puntos, entrarían en conflicto con muchos otros conservadores. Algunos entre los libertarians cuestionan la legitimidad del gobierno federal, manteniendo que sólo los estados deben permanecer; algunos pocos incluso los dividirían en condados y ciudades.

 

En el otro extremo del espectro está la llamada “Nueva Derecha”, cuyos pioneros a fines de los ’70 eran figuras tales como Richard Viguerie y Paul Weyrich. Este grupo, compuesto en gran medida por católicos étnicos renunciantes del Partido Demócrata por las posiciones del mismo hacia temas como el aborto o los derechos homosexuales, y por protestantes fundamentalistas, apelaron a la gente que durante mucho tiempo se había mantenido al margen de la política y cuyas ideas no estaban articuladas filosóficamente. Gracias a envíos masivos de correspondencia y campañas similares, la Nueva Derecha se movilizó en 1980 a favor de Ronald Reagan como presidente. En oposición al “gran gobierno” y los cambios sociales de los ’60, las tropas de la Nueva Derecha encontraban más fácil reconocer a lo que se oponían que a lo que apoyaban.

 

Un grupo de radicales de los ’60 –muchos de ellos judíos—se dieron cuenta que las reducciones en los gastos de defensa frente a la amenaza soviética que favorecían muchos demócratas en general y el presidente Jimmy Carter en particular también significaba el empeoramiento de la capacidad estadounidense para defender a Israel. Llamados “neocons”, estos conversos también descubrieron que el capitalismo funcionaba mejor que el socialismo que habían abrazado en su juventud. Más que las soluciones del tipo “impuesto y gasto” de la izquierda, los neocons se enamoraron del “conservadorismo fiscal”. Pero en cuanto al emplazamiento legal de la revolución social de los ’70, como el aborto, la contracepción, el divorcio fácil, las parejas viviendo juntas fuera del matrimonio, etc., eran neutrales o más o menos lo favorecían. Típicos entre ellos están los nombres de Norman Podhoretz, David Horowitz, Irving Kristol y Michael Novak.

 

El último grupo de la coalición conservadora que examinaremos es el de los llamados “paleocons”. Mientras que comparten una mirada similar sobre los males que aquejan a la sociedad (tienden a estar muy preocupados por las enfermedades sociales que los neocons ignoran), se dividen en una serie de facciones entrelazadas. Los conservadores anglo-estadounidenses, ejemplarizados por el mencionado Russell Kirk, hablan mucho de restaurar el “orden” establecido por los Padres Fundadores, y ven las Guerras de la Revolución y la Civil como esencialmente hechos conservadores, como mencioné anteriormente. Tienden a enfocarse en la continuidad de nuestras instituciones con los británicas y a reverenciar escritores tales como Edmund Burke. Los agrarios sureños, como M.E. Bradford, han sobrevivido; debido a sus raíces, enfatizan, adicionalmente a sus preocupaciones sociales y su creencia en la cultura “tradicional” compartida con los demás paleocons, la creencia en la autonomía de los estados y las comunidades, así como cierto afecto por la causa de la Confederación. Para los dos conjuntos, lo que es importante es el retorno a lo que ellos consideran “los buenos y viejos valores estadounidenses”. Finalmente, hay en este grupo católicos atados a la enseñanza social de la Iglesia, y frecuentemente a una o varias posiciones del conservadorismo europeo o hispanoamericano. Sin sorpresas, los paleocons son probablemente el único grupo que sería reconocido como conservador en el exterior.

 

Lo que unía a estos grupos (y les permitió unirse al punto de meter a Reagan en la Casa Blanca) era el comunismo. La amenaza soviética definía al conservadorismo de la misma manera que definía al liberalismo. Pero la que fue seguramente su mayor alegría, la caída de la Unión Soviética, fue también su derrota. Porque desde entonces, se han esforzado por definirse; siendo este esfuerzo la debilidad de su coalición y ocho años de Bill Clinton que solidificaron su pérdida de poder. Hoy, aquellos conservadores mas preocupados con la tradición y las cuestiones sociales se enfrentan a un Presidente que acuerda con ellos hasta cierto punto –pero no al extremo de poner en peligro su posición. La alternativa a esto es, por supuesto, un reemplazo al estilo Clinton. En una palabra, el conservadorismo estadounidense clásico está profundamente dividido y sin una respuesta práctica al cambio de paradigma que ha ocurrido en el país en los ’60. Dado que el resultado de ese cambio –disminución de la tasa de nacimientos, familias destruidas, analfabetismo funcional, etc.—no presagia nada bueno para la supervivencia a largo plazo de la nación, éste es un problema mayor. Saber que esta situación es peor en Europa no provee más que un pequeño confort.

 

Ahora, miremos a nuestra última palabra: católico. En inglés, como en cualquier otro idioma, esta palabra también significa “universal”, y hasta bien entrado el siglo XX aún uno podía describir a alguien como teniendo “gustos católicos”. Tan ignorantes nos hemos hechos, sin embargo, que muchos protestantes fundamentalistas pueden decir con sinceridad, no por malicia sino por desconocimiento, que son “cristianos, no católicos”.

 

Sin embargo, para la mayoría de los no católicos en los EE.UU. los “católicos” son gente que siguen al Papa como su líder religioso. Hasta 1968 ésa era una definición justa. Pero hoy, “católico” tiene muchos significados diferentes. Obviamente, están aquellos que en verdad suscriben todos los cuatros Credos católicos y los dogmas definidos que florecen de ellos, y por tanto aceptan al Papa como la cabeza visible de la Iglesia. Algunos de éstos creen que los cambios que se dieron desde el Vaticano II contradicen en mayor o menor medida las enseñanzas contenidas en estos credos y dogmas, y por lo tanto conservan una fidelidad práctica con el actual pontífice hasta ese grado. Otros insisten en que tales contradicciones son inherentemente imposibles, y reciben todo lo que venga de Roma, sin importar qué; y frecuentemente esto los lleva a conflictos con sus obispos y pastores locales. El primer grupo es llamado “tradicionalistas”, y el segundo, “conservadores”. Algunos de los primeros, mas notablemente la Sociedad de San Pío X, fundada por el difunto arzobispo Marcel Lefebvre, fueron declarados por el Vaticano excomulgados (una acción que ha sido cuestionada por algunos canonistas), y son llamados “cismáticos” por las autoridades romanas. Lo sean o no –y uno recuerda la preocupación de las mismas autoridades por los ortodoxos orientales, cuyo liderazgo no reconoce la autoridad papal—su consagración de obispos en 1988 movió a la Santa Sede a establecer vía indultos un lugar para que ordenes religiosas, comunidades de tipo parroquial e individuos tuvieran accesos a los ritos tradicionales. Mientras que esto es hecho en plena comunión con la Santa Sede, debe recordarse que la mayoría de los beneficiarios del indulto pasaron por un período de rebelión contra la jerarquía local. Un tercer grupo, más amorfo que los dos primeros, está compuesto de católicos que persiguen una vida devocional más estricta, sea como miembros de la Legión de María, o participando en actividades del tipo de las pro-vida.

 

Un segundo grupo, más visible, está compuesto de obispos, sacerdotes y figuras laicas prominentes (frecuentemente políticos) que en alguna forma rechazan la autoridad papal todos los días en la práctica, al tiempo que dicen apoyarla de la boca para fuera. Estos “titularistas”, como podríamos llamarlos, frecuentemente comenzaron su rebelión en 1968, cuando Pablo VI emitió “Humanae Vitae”, su encíclica renovando la enseñanza tradicional de la Iglesia que prohíbe la contracepción artificial. Predeciblemente rechazada por muchas jerarquías nacionales y tácitamente ignorada por casi todo el resto del clero, fue abiertamente opuesta por el político “conservador” William F. Buckley; por supuesto, había rechazado previamente las enseñanzas sociales de Juan XXIII. En cualquier caso, eclesiásticamente hablando, para 2002, la Santa Sede sólo tiene la autoridad en las diócesis estadounidenses que el obispo local quiera darle; en la mayoría de los casos, muy poca. Un prominente cardenal incluso niega abiertamente la transubstanciación. El equivalente laico por supuesto es el grupo de políticos “católicos” (caracterizados por el senador Edward Kennedy, hermano del difunto John F.) que están “personalmente” opuestos al aborto, pero que sin molestias votan a favor de él, y lo exaltan como parte de los “derechos de la mujer”. Ambos grupos, por supuesto, se encuentran en lo que San Pío X llamó “modernismo”. Sin embargo, este grupo de clérigos y laicos es el ejemplo de lo “católico” para la mayoría de los estadounidenses. El hecho de que la situación sea igual en Europa es poco confortante.

 

Hay, sin embargo, un tercer grupo, posible gracias a la falta de catequesis y la desinformación provista por la segunda facción, y más grande que ésta y la primera. Este grupo está conformado por la gente que se llama católico sin siquiera saber lo que eso significa. Su tamaño puede deducirse de dos estadísticas: una es la que dice que sólo el 30% (según una encuesta de Gallup) de los católicos estadounidenses cree en la transubstanciación (ciertamente la más distintiva de las doctrinas de la Iglesia); la segunda es la que dice que mientras que la gente que se llama así misma “católica” es, de acuerdo con el censo, el grupo religioso más grande del país, aquellos que se llaman “ex-católicos” son el segundo en importancia. Los titularistas no producen católicos liberales, sino no-católicos. Lo que hace este hecho más cruel es el gran grupo de hispanos, el grupo de mayor crecimiento en los Estados Unidos, está perdiendo su fe por la ignorancia de la misma, combinada con la fuerte evangelización de protestantes y otras sectas como mormones y testigos de Jehová. Peor aún, con financiamiento estadounidense tales conversos son usados para evangelizar en América Latina.

 

Pero el problema del titularismo es uno viejo en los Estados Unidos, a pesar que su aparejamiento con el modernismo en la segunda mitad del siglo XX, lo hizo especialmente peligroso. Fuera de los viejos enclaves en Maryland, Delaware, Pennsylvania, Louisiana, Missouri, Texas, California, Arizona, Florida y Nuevo México, el catolicismo en los EE.UU. es una fe de inmigrantes. Sin embargo, John Carroll, el primer obispo católico de Baltimore (designado en 1789) favoreció las Misas vernáculas, la elección de los obispos y la limitación de la autoridad papal en los EE.UU.; por suerte esta tendencia fue frenada por los emigrados franceses que se incorporaron en gran cantidad al clero estadounidense después de la Revolución francesa. Pero luego de la Hambruna de la Papa en los 1840, oleadas de irlandeses llegaron a los Estados Unidos. Deseosos de ser aceptados entre los estadounidenses corrientes (quienes cruelmente los discriminaban en tales episodios como “las revueltas de los Que Nada Saben” [Know Nothings] en Nueva York), intentaron tanto como pudieron aceptar los dogmas de fe americanista, al mismo tiempo que retenían su catolicismo.

 

Fue éste un experimento muy peligroso. Dos facciones emergieron entre el clero irlandés estadounidense en el siglo XIX. Los “americanistas”, dirigidos por el cardenal Gibbons de Baltimore y el arzobispo Ireland de St. Paul, que sostenían que la Iglesia en los EE.UU., debido a la cultura única, la libertad, etc., no solo no debía ser diferente al resto del mundo, sino también debía ser ejemplo para el resto de la Iglesia, así como los Estados Unidos lo eran para el mundo. No se debía pensar en convertir a tan paradisíaca nación. Como respuesta, los “ultramontanos”, dirigidos por los arzobispos Corrigan de Nueva York y McQuaid de Rochester, respondieron que la Iglesia estadounidense era y debía ser parte integral de la Iglesia universal, y que los EE.UU. debían ser convertidos. El eminente converso Orestes Brownson sumo su voz a la de ellos, y declaró en su ensayo, “Necesidad del catolicismo para la libertad popular” (Catholicity Necessary for Popular Liberty), que la conversión a la Fe era absolutamente esencial si los Estados Unidos querían sobrevivir como nación libre.

 

Complicando las cosas más, luego de la Guerra Civil vino el influjo de numerosos grupos de católicos no anglo parlantes –franco canadienses, alemanes, polacos, italianos, etc. En un medio protestante hostil, el liderazgo de estos grupos –tanto clerical como laico—creía en la necesidad de preservar sus culturas nativas de modo de salvaguardar su religión. Cada grupo étnico, tenía alguna variante de la máxima franco canadiense, Qui perd sa langue, perd sa foi –“quien pierde su lengua, pierde su fe”. Las parroquias étnicas se formaron en las ciudades y pueblos que recibieron a estos recién llegados; pero pronto hubo numerosas fricciones con la mayoría de los obispos americanistas de las zonas donde vivían. El hecho de que el Emperador de Austria y el Rey de Baviera contribuyeran con millones de dólares a la Iglesia estadounidense (y lo seguirían haciendo hasta 1914) fue prácticamente ignorado por muchos de los obispos irlandeses que se beneficiaron (un hecho prácticamente olvidado hoy). Los inmigrantes eran una vergüenza y debían ser asimilados. Esta actitud llevó en los 1890 a la controversia de Cahenslyite con los católicos alemanes y en los ’20 al famoso “affair Sentinelle” con los franco canadienses –los cuales fueron arreglados más o menos silenciosamente; también produjo cismas entre polacos, lituanos y rutenos, de los que el arzobispo Ireland fue directamente responsable. Al final, el papa León XIII condenó la herejía del Americanismo en 1896; pero a medida que los prelados americanistas negaban sostener tal herejía y dado que el Papa no se preocupó en perseguir el asunto, las cosas permanecieron como estaban.

 

Pero no mejoraron; en realidad ocurrieron dos hechos claves: luego de la Segunda Guerra Mundial, el Vaticano se hizo financieramente dependiente de la Iglesia estadounidense, y el Modernismo conoció y se casó con el Americanismo. El resultado fue el titularismo de hoy en día, que domina la Iglesia estadounidense y afecta al resto del catolicismo de todo el mundo. Su desarrollo más reciente ha sido el crecimiento de una subcultura homosexual entre el clero, que en este momento que escribo, a pesar de quedar expuesta cada día en forma más clara, todavía aparece como casi suprema en este país. En el siglo XIX, el clero católico puso la bandera nacional dentro de nuestros santuarios para demostrar que eran buenos estadounidenses; esta práctica ha sido universalmente adoptada por los clérigos de todas las creencias, substituyendo su propia bandera denominacional por la del Vaticano que los sacerdotes también insertan. Luego del Vaticano II, la Iglesia en los Estados Unidos creó una Misa específica para los días de la Independencia y de Acción de Gracias (Thanksgiving –lo ultimo es particularmente irónico, teniendo en cuenta los orígenes puritanos de la fiesta). Así es, entonces, el catolicismo en los EE.UU.

 

Sólo nos queda ver cómo atar estas tres palabras en conjunto –estadounidense, conservador y católico. A pesar que “conservador”, como se ha notado, se suele aplicar a una facción –un conjunto que piensa que “el Papa no puede cometer errores”, usaremos el termino para aplicarlo a los tres tipos de catolicismo ortodoxo en este país, aunque algunos objeten este uso.

 

En Europa y América Latina, los católicos conservadores (CC) tienden a identificarse con una facción política en particular. Los CC franceses frecuentemente serán monárquicos, y favorecerán con frecuencia la causa legitimista por sobre la orleanista. Los carlistas en España también son CC, a pesar que algunos conservadores apoyan la posición de Juan Carlos, tal vez más de lo que el mismo rey lo hace. En Austria y en todos los territorios de la antigua monarquía, los Habsburgo todavía pueden contar con leales, e incluso han recuperado algunos entre la Paneuropa y otras personas de mentalidad similar en Italia y Alemania. La Casa de Saboya fue siempre considerada, por su robo de los Estados Papales, con cierta sospecha por la mayoría de los católicos conservadores italianos; pero la piedad de Humberto II le ganó un buen número de ellos para la causa de su dinastía; aún otros apoyan a los Borbones de Nápoles y Parma, y los Habsburgos de Módena y Toscana. Los católicos conservadores polacos recuerdan tanto su monarquía electiva, como a los nacional demócratas anteriores a la Segunda Guerra Mundial de Roman Dmowski. El heredero al trono portugués, Dom Duarte, puede reclamar todo el apoyo de los CC de su nación, mientras que los miembros brasileños de la tribu miran la Lusofonia y/o una restauración de su propio Imperio –la primera causa atrae también a los católicos euroasiáticos de la India, Pakistán, Bangladesh, Sri Lanka, Birmania, Malasia e Indonesia. Hispanoamérica y las Filipinas, como se dijo antes, también recuerdan la Hispanidad, mientras que los CC franco canadienses cultivan su propia tradición de la “la Survivance”, en conexión con el monarquismo francés y posteriormente con Maurras. Así sucede en cada nación católica. En la Europa protestante del Norte, tales personas tienden a apoyar la subsistencia de las monarquías, mientras que sustituyen la Iglesia católica por la estatal (conservando intacto su establishment).

 

Frente al poder estadounidense y el “progreso” de su sociedad, muchos, sino la mayoría, de estas aspiraciones podrían considerarse sueños de humo. Sin embargo, lo que es importante de ellas es que representan variaciones locales de la misma noción: un Estado católico, donde Cristo es reconocido por las autoridades civiles como rey, las leyes del país que reflejan este hecho y la Iglesia que es asistida en su misión de rescatar las almas de la perdición eterna. Si esta meta parece tan difícil al mundo de hoy, debe haberlo sido mucho más cuando los apóstoles salieron a evangelizar el Imperio romano y el resto del mundo. Lo que es importante es que los católicos conservadores, o mejor, los ortodoxos tengan en cada una de esas naciones un molde sobre el que trabajar; están de hecho intentando restaurar algo que alguna vez existió.

 

Pero para el católico americano de esta banda, las cosas son más difíciles. Incluso si fuese posible, una restauración de las condiciones constitucionales, políticas y sociales a su estado en 1933, o 1912, o 1860, o 1774, o cuando sea que algún conservador estadounidense localice su utopía, no será suficiente. El vacío espiritual que nos ha arruinado no será arreglado cuando votemos contra el aborto, sea abolido el “New Deal”, se cierre el Banco de la Reserva Federal, se restaure la soberanía de los estados y la constitución o, incluso, si coronamos un rey. Porque nuestro problema es religioso, y no puede haber solución al dilema estadounidense sin la conversión de esta nación al catolicismo –como Orestes Brownson declaró. Así pasó con el decadente Imperio romano y las tribus bárbaras que lo infestaron; la conversión trajo la transformación de ambos en la Cristiandad, como un subproducto de la salvación del individuo. Así será, si nuestro país esta destinado a continuar por un largo período, con estos Estados Unidos. Pero así como los romanos y los bárbaros fueron convertidos por este proceso en algo bastante diferente, lo mismo nos pasaría a nosotros.

 

Tales ideas no fueron desconocidas aquí. En los ’50, el periódico Integrity hacía un llamado por una conversión profunda de este país, tal como lo hizo Triumph en los ’60. Pero ambos fueron decididamente voces minoritarias. En el último periódico, es notable que los editores eran todos hombres que habían pasado gran cantidad de tiempo en Italia, España o Francia. La noción de un Estado y una cultura integralmente católica permanecía siendo algo extranjero para aquéllos cuyos horizontes no se extendían más allá de nuestras fronteras.

 

Todo lo cual nos trae de vuelta a Pat Buchanan. Políticamente hablando, Pat puede considerarse el mejor ejemplo del catolicismo conservador estadounidense. En cuanto a la religión, es estrictamente católico, incluso asiduo a la Misa en latín. En términos políticos, es un constitucionalista estricto –constantemente apelando por los límites del poder. Es también un aislacionista, denunciando la expansión imperial de los Estados Unidos como un medio de extender la miseria en el exterior y destruir la libertad en casa. Continuamente, como lo hacen la mayoría de los católicos estadounidenses conservadores, invoca a los Padres Fundadores y la tradición estadounidense, sin darse cuenta hasta hace poco que podía haber un conflicto. Pero en una reciente entrevista para la revista Latin Mass, reconoció que las raíces de nuestra declinación se hundían en nuestra fundación en la herejía, y que los “viejos y buenos valores estadounidenses” podrían ser severamente deficientes. Uno espera que continúe por este camino; ya que mucho puede lograr desde su posición.

 

¿Con qué nos quedamos entonces? Para el católico ortodoxo en los Estados Unidos, el verdadero patriotismo no puede significar, como lo puede ser para un conservador no católico, simplemente ondear la bandera y abogar por “la constitución y el dinero”. A pesar de los baldes de sangre derramados por los misioneros mártires, y por los laicos católicos en las guerras de esta nación, somos en realidad extraños aquí. Dos cosas son en consecuencia necesarias; que nos demos cuenta, mas allá del precio en sangre que hemos pagado, que los católicos americanos somos como nuestros hermanos en la India y Japón; y que como ellos, nuestro amor por nuestro país solo puede demostrarse realmente en un intento por convertirlos a la verdad –la que puede salvarlo como país tan seguramente como puede salvar eternamente a sus ciudadanos individuales. A diferencia de nuestros hermanos en Europa y América Latina, no tenemos un pasado glorioso del cual tomar inspiración; pero eso puede ser una fortaleza en vez de una debilidad. -

 

Charles Coulombe

 

Traducción al castellano de “Cruz y Fierro” por primera vez publicada en el Foro Santo Tomás Moro y, posteriormente con algunas modificaciones, en “el blog de Cruz y Fierro” http://cruz-y-fierro.blogspot.com

Arbil 103, marzo de 2006.

 

La “Nancy” y la bandera

Mientras la bandera de España no comparta espacio con la gitanilla de plástico y la “nancy” legionaria encima del TV, la derecha social no tendrá rango político significativo en nuestra Nación. Mientras cualquier reivindicación de trabajadores despedidos no esté orlada con la bandera nacional junto a los carteles mentando a la progenitora de los dueños; la transversalidad que necesita la derecha social será sólo un desideratum de sus mentores sólo cercano cuando el partido de la selección nacional comienza, siempre lejano el resto del tiempo. Quizá ahora la novedad para la transversalidad deportiva sea Fernando Alonso. Nada más.
La Nación es un espacio de solidaridad. El trabajador despedido injustamente sólo puede buscar el amparo de la Justicia si la Nación-Estado es lo suficientemente fuerte como para hacer cumplir el Derecho que le asiste. El enfermo crónico, el impedido para trabajar, sólo puede encontrar el sustento sin recurrir a la beneficencia, en la caja de solidaridad que sus compatriotas hacen realidad con su esfuerzo y cotizaciones. El ciudadano al que sorprende la necesidad o el desastre en el extranjero sabe que puede encontrar auxilio en la legación diplomática de su Nación que, en caso extremo, está dispuesta a defender por la fuerza la vida de cualquier compatriota donde quiera que esté.
El separatismo y la izquierda están rompiendo la caja de solidaridad sin que la bandera de España ondee un primero de mayo salvo excepciones honrosas. Deporte a un lado, la bandera de España es extraña e incómoda en las casas en las que suena el despertador a las seis de la mañana.
Es inútil buscar una explicación única a este sentimiento antinacional, por otra parte tan ausente en el contexto internacional donde el trabajador y el empresario se reconocen en ese espacio común que es la Nación aún desde posiciones políticas diferentes.
Significados políticos contemporáneos reconocieron su fracaso en la socialización de la derecha y en la españolización de la izquierda. Posiblemente sea demasiado común ejemplificar el primer caso en José Antonio Primo de Rivera y el segundo en Indalecio Prieto. Sin embargo, la cuestión no puede resolverse de manera tan expeditiva, al menos, en el primero de los personajes.
En las fuentes ideológicas de Falange Española, nótese que deliberadamente rehuyo la denominación de fascismo español, está sin lugar a dudas el fascismo italiano. En este sentido, si puede asumirse que el fascismo una vez en el poder, sienta las bases de lo que hoy podría ser la derecha social, sólo fue después de resolver –a favor del primero- la polémica entre Federzoni y Farinacci. De manera no muy diferente, si el franquismo incluso posterior a la derrota del Eje, también puede aceptarse como referente en la praxis política, para la derecha social, sólo es tras imponerse la visión de Girón de Velasco sobre la de Ramiro Ledesma en el papel otorgado a los sindicatos.
En definitiva, hablamos de un ejercicio de la solidaridad a partir de una filosofía paternalista ejercida por el Estado, totalitario primero, sólo intervencionista al final. Pero en cualquier caso, si el Estado era la mano visible de la solidaridad, repudiado éste por el cambio de régimen, a todos sus símbolos se les ha practicado la lapidación pública en una sociedad mediática que da al traste con la transversalidad de la bandera de España por ir en el cesto común de lo que arde en la pira.
Pero entre las fuentes ideológicas del falangismo, está también la aportación soreliana; la revisión del marxismo hasta su profunda crítica por su falta de dimensión espiritual. Si esta lectura se hubiera impuesto sobre la del Estado-tutor, la solidaridad se hubiera ensanchado dentro de la idea orteguiana de Nación-empresa –asumida también por José Antonio- y, posiblemente, hubiera conformado un orden político diferente cuyo futuro no hubiera estado ligado a la vida del General que ganó la Guerra Civil.
Mientras prosiga la lapidación pública, metódicamente repetida, de los símbolos del régimen anterior, mientras la izquierda sustente con éxito la disociación entre la Nación y la solidaridad, para quedarse con la segunda y mientras la bandera no encuentre un hueco en la TV de plasma junto a la “nancy” legionaria, todo será perseverar a la espera de mejores tiempos en los que cualquier currante puesto de patitas en la calle grite la dudosa reputación de la progenitora de su jefa con una bandera de España en la mano.

José Manuel Cansino

Arbil, anotaciones de pensamiento y crítica, Nº 103, marzo de 2006

La necesidad de una derecha social

La creciente influencia del relativismo en todos los sectores de la sociedad, y los agresivos ataques deshumanizadores contra la familia, el matrimonio y los no nacidos, proyectan la necesidad de articular un nuevo movimiento social que defienda a la persona. Un proyecto que sea moderno, social y moral, que presente sin miedo un modelo valórico donde los perseguidos de hoy encuentren el hogar político que buscan. Esos perseguidos forman en la actualidad una masa social que ha demostrado a través de cuatro mastodónticas manifestaciones, tener el control de la calle. El elemento nutricio del que se alimenta la acción cultural que va dando forma a esa “arcilla” social, que los fallos del gobierno y de la oposición va depositando en sus manos, es el catolicismo. La necesidad de una estructura de principios que sustente una superestructura económica social, está dando protagonismo a una nueva intelectualidad católica, acreedora del pensamiento comunitario, e independiente de siglas políticas. Ese nuevo demiurgo católico va proporcionando un sostén ideológico, a través del comunitarismo, a una base social divorciada del liberalismo individualista imperante en el partido de la oposición; pero añadiendo unos cimientos morales a una sociedad que se ve atacada y constreñida por las nuevas medidas del gobierno.

 

Los triunfos del PiS en Polonia, el protagonismo de la UDI en la oposición chilena, y el aumento de la importancia de las enseñanzas económico-sociales en el Polo de la Libertad italiano y en la CDU-CSU alemana, van marcando un camino abierto hacia las formaciones de derecha social y popular, sustentadas en una base moral, totalmente alejadas del reformismo centrista y el relativismo ideológico. El futuro en España va a estar en manos de la coherencia, como la que protagoniza la formación católica, AES, que ha dirigido varias querellas y concentraciones contra los bufones que se han mofado de la religión católica en diferentes medios. Y el reconocimiento a robinsones, como Eugenio Nasarre, en el parlamento nacional y Jaime Mayor, en el europeo, que han elegido la fidelidad a la conciencia, antes que al partido.

 

José Luis Orella

 

El Foro de Intereconomía, marzo de 2006